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CALVINO O CALVINISMO: RECLAMANDO LA TEOLOGÍA
REFORMADA PARA EL CONTEXTO LATINOAMERICANO
(Primera
parte)
Rubén
Rosario-Rodríguez
El autor de este texto, que aparecerá
en inglés en la revista Apuntes, de
la Asociación de Teología Hispana de Estados Unidos, es pastor
presbiteriano puertorriqueño, profesor en un seminario presbiteriano de
Memphis, Tennessee, y actualmente está terminando su doctorado en teología
en el Seminario de Princeton.
Versión
de Rubén J. Arjona y L. Cervantes-Ortiz
introducción
Como
teólogo formado en la tradición calvinista-reformada y en la teología
latinoamericana de la liberación, intento acercar estas dos perspectivas
con el fin de recuperar los valiosos recursos, algunas veces negados, de
la tradición reformada para articular una ética socialmente
transformadora. Mientras que el calvinismo es identificado frecuentemente
con la clase media acomodada y el statu
quo sociopolítico, la teología de Juan Calvino (1509-1564) puede
proveer un modelo útil para desarrollar una teología política contemporánea.
Aun cuando Calvino representa una cosmovisión distante diacrónicamente,
en la cual el trabajo del gobierno civil es visto como parte del plan de
Dios para la salvación, su teología puede hacerse inteligible para la
iglesia del siglo XXI en su lucha por la relevancia cultural y en medio de
una sociedad cada vez más secularizada y plural.
La
tradición reformada, un cuerpo diverso que surgió de la unión, en el
siglo XVI, de zwinglianos y calvinistas, ha reconocida ampliamente que la
responsabilidad social de la Iglesia es un aspecto integral de su misión
espiritual.(2) Por otro lado, la teología de la liberación —un
movimiento que comenzó en América Latina a fines de los años 60 y
principios de los 70, paralelo a los movimientos afroamericanos de
liberación en Estados Unidos— enseña que los cristianos son llamados a
hacer una opción preferencial por los pobres debido a que en las
Escrituras Dios actúa a favor de los débiles y marginados de la historia
humana. Esta lectura de la Biblia lleva a la Iglesia a hacer compromisos
políticos en solidaridad con los oprimidos, buscando la transformación
histórica de las situaciones de opresión y de los órdenes sociales.(3)
Mientras que algunos teólogos reformados estadounidenses como Richard
Shaull y Robert MacAfee Brown han esbozado comparaciones entre la teología
latinoamericana de la liberación y la Reforma del siglo XVI,(4) muchos críticos
de la tradición reformada argumentan que esta tradición frecuentemente
ha abrazado “las prácticas culturales de las clases media y alta, y a
pesar de todos nuestros esfuerzos, los presbiterianos estadounidenses
tienden a excluir de su espacio la presencia real de quienes viven en los
más bajos niveles de vida económica y cultural”.(5)
Reconociendo
la legitimidad de quienes critican el énfasis de Calvino sobre el
sufrimiento redentor como “mundanamente represivo” (world-repressive),(6)
no obstante argumentaré que puede construirse un modelo viable de praxis
liberadora a partir de la teología y de la práctica pastoral de Calvino.
Este estudio demostrará cómo Calvino contribuye a la resistencia política
cristiana mediante: a) el análisis
de sus comentarios sobre el gobierno civil; b)
la exploración de su comprensión del papel profético de la
predicación; y c) el estudio de
su trabajo pastoral con las víctimas de pobreza y persecución política.
la tradición
reformada en américa latina: ¿Calvino o calvinismo?
Después
de que el propio Calvino y otros líderes eclesiásticos de Ginebra
apuntaron sus esfuerzos evangélicos de manera doméstica —organizando
iglesias en los suburbios rurales de Ginebra, apoyando a las iglesias
protestantes perseguidas en Francia y, en menor grado, al resto de
Europa— en la década de 1550 Calvino apoyó el establecimiento de una
colonia de hugonotes franceses en el Nuevo Mundo. En un periodo de cinco años,
aproximadamente, en una región dominada por conquistadores españoles, se
administraron regularmente la Palabra y los sacramentos en Brasil (cerca
de lo que ahora es Río de Janeiro), de acuerdo con el rito ginebrino.
Eventualmente esta colonia fracasó y todos los recuentos de protestantes
no excedieron el 1% de la población latinoamericana hasta 1940 y 1950.
Sin embargo, el protestantismo ha sido una fuerza de cambio cultural en América
Latina, aun cuando es una minoría marginal, debido al periodo tan
temprano de conquista y colonización.(7)
En
el siglo XVII la presencia calvinista-reformada en América Latina se
limitó a la colonia holandesa de Pernambuco en el noreste de Brasil, una
comunidad que se distinguió por su tolerancia con el judaísmo y el
catolicismo, en marcado contraste con la intolerancia hispano-portuguesa
que etiquetaba al protestantismo como herético y reforzaba la
homogeneidad ideológica y política por medio de la Inquisición.(8) No
fue sino hasta los siglos XIX y XX que los esfuerzos misioneros
estadounidenses y europeos establecieron una presencia reformada
permanente, primero en el Caribe anglófono, y también en Brasil, México,
Guatemala y en otros países. Aunque, como señala Bastian: “Cuando los
misioneros pertenecientes a sociedades protestantes estadounidenses
comenzaron sus actividades proselitistas, no encontraron un terreno infértil
y desértico”.(9) Tomando en cuenta la tesis de que las misiones
protestantes fueron menos importantes que la legitimación religiosa de la
actividad colonial estadounidense, el protestantismo había sido una
presencia estable durante más de dos décadas. Además,
La razón de ser de las sociedades
protestantes en América Latina durante estas décadas tenía menos que
ver con el “imperialismo norteamericano” que con las luchas políticas
y sociales internas al continente que resumía en la confrontación entre
una cultura política autoritaria y estas minorías que buscaban fundar
una modernidad burguesa basada en individuo redimido de su origen de casta
y por lo tanto igualado en una democracia participativa y representativa.
(10)
José
Míguez Bonino, aunque acepta la hipótesis de Bastian acerca de que el
surgimiento del protestantismo como una fuerza política y cultural en América
Latina se debió primariamente a factores internos (es decir, el anhelo
popular de una liberalización política), advierte que este matrimonio de
conveniencia entre los misioneros estadounidenses (con su espiritualidad
pietista y conservadora) y los intelectuales latinoamericanos (con una
orientación más secularizada) se llevó a cabo en medio de diferencias
irreconciliables: “No me parece exagerado sospechar que tuvimos aquí
una convergencia de intereses más que una similitud de ideas”.(11)
Asimismo,
si el protestantismo latinoamericano, abrazó una vez el liberalismo político,
entonces su historia más reciente se ha caracterizado por un rígido
fundamentalismo que es por lo menos apolítico y, en el peor de los casos,
se ha aliado con regímenes políticos autoritarios y represivos. Este análisis
lo articuló el teólogo de la liberación Rubem Alves, hablando
primordialmente de la tradición calvinista-reformada en Brasil, quien
argumenta que el rasgo característico de esta rama del protestantismo es
un acuerdo total y completo con una serie de afirmaciones doctrinales como
precondición necesaria para una plena participación en la vida de la
iglesia.(12) Más problemático para Alves es el hecho de que, al mismo
tiempo que muchos protestantes en Brasil llegaron a participar en
movimientos a favor de la justicia social y alcanzaron una mentalidad
parecida a la de los católicos, la Iglesia Presbiteriana de Brasil
denunció tales esfuerzos como contrarios al Evangelio y expulsó de su
seno a pastores y laicos que participaron en las luchas liberadoras. De
hecho, cuando el régimen militar consolidó su poder mediante actos de
represión política a mediados de los 60, las iglesias protestantes
guardaron silencio (algunas abiertamente apoyaron al régimen). Este análisis
de lo que Alves denomina el fracaso del “proyecto utópico” del
protestantismo liberal de la mano de “protestantismo de la sana
doctrina” ha sido aplicado, mutatis
mutandi, a todo el protestantismo latinoamericano. Sin embargo,
estudios recientes han mostrado que el evangelicalismo y el activismo
sociopolítico no son tan incompatibles como sugiere Alves.
Por
ejemplo, a fines de los 60, el sociólogo Christian Lalive D’Epinay,
analizando la rápida expansión del protestantismo en América Latina,
afirmaba que las iglesias —específicamente la rama pentecostal—
animaban a sus miembros a evitar el compromiso directo en las luchas
sociopolíticas.(13) Según Lalive D’Epinay, la iglesia se convirtió en
un “refugio” ante los problemas causados por el cambio cultural, desde
una sociedad agrícola tradicional a un ambiente más urbano, industrial y
democrático. Recientemente, este análisis ha sido cuestionado por
Richard Shaull y Waldo César, quienes proponen la tesis de que los
pentecostales brasileños participan cada vez más en las luchas por la
transformación social.(14) Tomando en cuenta el argumento de Míguez de
que el protestantismo latinoamericano —ya sea liberal, evangélico o
pentecostal— contiene aspectos de los “tres rostros”,(15) sugiero
que el anhelo por el cambio sociopolítico está presente en todas las
ramas del protestantismo latinoamericano. Sólo por la ignorancia de
aquellas facetas de la tradición calvinista-reformada que apoyan la
resistencia política se podría definir al presbiterianismo brasileño
—y, por extensión, a todo el “rostro” evangélico del
protestantismo latinoamericano— como irredimiblemente represivo.
Como
había notado Shaull en su introducción a Protestantism
and repression, Rubem Alves hizo una descripción aguda e iluminadora
de cómo la Iglesia Presbiteriana de Brasil fue transformada por un pequeño
número de líderes reaccionarios, dejando de ser un faro de esperanza utópica
para convertirse en un facilitador de la represión política. Tanto así,
que “la palabra ‘presbiteriano’ ahora trae a la mente la
destructividad del fanatismo y la represión religiosa”.(16) Además,
Shaull observa que “Alves está más interesado en comprender cómo
funcionó el protestantismo en el pasado que en mostrar lo que puede
llegar a ser en el futuro”.(17) En ningún momento Alves explica por qué
el movimiento de liberación dentro del presbiterianismo brasileño no
sobrevivió en alguna forma institucional:
¿Por qué no? La supresión fue
completa y despiadada. Además, el liderazgo de la Iglesia Presbiteriana
de Brasil no pudo hacer más que expulsar a quienes representaban este espíritu
en la iglesia; no pudieron destruir el movimiento. En el pasado, muchos
grupos “heréticos” han sobrevivido y crecido bajo severa persecución.
Una razón por la que este movimiento fue destruido consistió en que sus
miembros no esperaban ni estaban preparados para las decisiones tan drásticas
que se tomaron en su contra. No tenían una estrategia desarrollada para
la sobrevivencia de sus comunidades…(18)
Esta
investigación intenta explorar la posibilidad del desarrollo de tal
estrategia para el contexto latinoamericano mediante la indagación de los
ricos recursos teológicos de la tradición reformada —específicamente
la teología y la práctica pastoral de Juan Calvino— a fin de apoyar a
las comunidades de resistencia en sus luchas dentro de la iglesia y en la
sociedad civil.
Existe,
sin duda, una presencia calvinista en América Latina. Qué tan influyente
ha sido Calvino mismo en la formación del protestantismo latinoamericano
es todavía un interrogante abierto. Junto a una lectura rápida de la
literatura latinoamericana que sugiere que pocas obras de Calvino, excepto
la Institución de la Religión
Cristiana, han sido traducidas al español,(19) recientemente, una
historia del protestantismo fundamentalista latinoamericano plantea que la
teología de Calvino es básica para comprender la mayor parte de las
formas contemporáneas del protestantismo:
Por calvinismo se entiende no sólo el
sistema teológico elaborado por el propio Juan Calvino (1509-1564), sino
también los impulsos nacidos de su teología, los cuales constituyen
hasta hoy la base doctrinal de las Iglesia Reformada, pero también, con
ligeras variaciones, la base de otras tradiciones e iglesias como la
anglicana, las metodistas y las bautistas. Así, pues, el calvinismo no se
identifica con ninguna denominación o confesión, sino que es un sistema
de pensamiento que sirve de base a todo el protestantismo y ha sido
elemento esencial en la estructuración cultural y social de los países
protestantes. (20)
Consecuentemente,
se puede concluir que el Juan Calvino conocido en América Latina es un
Calvino mediatizado —más calvinista
que Calvino— y filtrado mediante la ortodoxia doctrinal encapsulada
por el Sínodo de Dort (1618) e importada vía los esfuerzos misioneros
angloamericanos. Irónicamente, una cosa que ambos extremos ideológicos
dentro del protestantismo latinoamericano (el fundamentalismo y la teología
de la liberación) tienen en común es que ninguno ha llevado a cabo un análisis
crítico directo y concienzudo de la teología de Calvino, especialmente
en sus escritos relativos al papel transformador de la iglesia en la
sociedad civil. Retomando la potencial contribución de esta teología a
la situación latinoamericana actual, propongo que el “rostro” evangélico
del protestantismo latinoamericano puede aprender mucho de Calvino acerca
de la integración de la pureza doctrinal con la praxis emancipadora.
Salatiel
Palomino López, teólogo reformado y líder de la Iglesia Nacional
Presbiteriana de México, nos recuerda que un aspecto muy importante del ethos calvinista-reformado es la capacidad de la iglesia para
reajustarse continuamente ante los contextos históricos y culturales
específicos:
Queda bien claro que no podemos caer en
el error de vivir solazándonos en las glorias del pasado. No se trata,
por otro lado, de repeticiones estériles o imitaciones grotescas de
experiencias ya superadas. No. Se trata de revalorar lo que somos, de un
re-encuentro con el espíritu dinámico de nuestra identidad histórica
para realizar los necesarios movimientos y reajustes pertinentes a nuestra
situación y a nuestro contexto… O sea que estamos ante la demanda de
dar cumplimiento a esta esencial cuestión del espíritu del calvinismo:
la reforma permanente de la iglesia por medio de la obediencia a la
Palabra de Dios y al Espíritu Santo. Lo cual, en nuestro caso, exige
muchas reivindicaciones, muchas correcciones en la orientación de nuestra
vida eclesiástica, muchos arrepentimientos, muchas conversiones, mucha
reflexión sobre el sentido de nuestra vida denominacional y de los
necesarios cambios de actitud y de actividad. (21)
Palomino
apela al lema de la Reforma del siglo XVI, ecclesia
reformata semper reformanda, con el propósito de desafiar al tipo de
“protestantismo de la sana doctrina”, estrecho y excluyente, que tan
agudamente describió y denunció Alves, y sugiere que el camino para el
presbiterianismo latinoamericano podría ubicarse en su pasado calvinista,
específicamente en la teología cristocéntrica de Calvino mismo.
Calvino acerca
del gobierno civil
Muchas
víctimas de la opresión política no han podido encontrar una voz
liberadora en la teología calvinista, no sólo en Brasil como se discutió
arriba, sino también en Sudáfrica, donde la iglesia reformada, hasta muy
recientemente, apoyó la política del apartheid. Debido a que la teología
de calvino fue concebida en el exilio y dirigida a muchos de los problemas
sociales que enfrentó la Ginebra del siglo XVI, como las revueltas
populares y la pobreza urbana, una recuperación de la teología de
Calvino revelará su carácter de teología pública avocada a la
transformación social a favor de los pobres y oprimidos.
En
tanto que las opiniones de Calvino tuvieron un efecto revolucionario sobre
la iglesia y la sociedad, él no fue un revolucionario en sentido moderno.
Por el contrario, al insistir repetidamente en que los cristianos tenían
el deber de obedecer a los magistrados, Calvino da la impresión de ser un
conservador en temas sociales. Según él, la voluntad de Dios se lleva a
cabo en la historia para superar los abusos de los gobiernos intolerables:
“La razón por la cual hemos de estar sujetos a los magistrados es
porque ellos están instituidos por la ordenación de Dios. Dado que le
plugo a Dios gobernar así el mundo, quien intenta invertir el orden
divino, y así resistir a Dios mismo, menosprecia su poder; y despreciar
la providencia de aquél que es el fundador del poder civil, es entrar en
guerra con él”.(22)
Calvino
incluso demanda sumisión hacia el más tiránico de los gobiernos
humanos, advirtiendo a las víctimas de persecución política que
“aunque la corrección y el castigo del mando desordenado sea venganza
que Dios se toma, no por eso se sigue que nos la permita y la ponga en
manos de aquellos a quienes no ha ordenado sino obedecer y sufrir”.(23)
Puesto que como sujetos no es el deber del pueblo derribar tiranos, “sólo
esto queda, implorar la ayuda del Señor, en cuya mano están los
corazones de los reyes y el cambio de reinos”.(24) El consejo de Calvino
a las víctimas de la opresión política —paciencia y oración— se
suma a la aceptación pasiva de una situación injusta, algo que rechazan
los liberacionistas que prefieren una resistencia más activa a la represión.
Sin
embargo, antes de descartar a Calvino como un recurso teológico para los
movinientos de liberación, es importante tener una mejor comprensión del
contexto en el cual él hizo esta advertencia. Las palabras de la Institución
citadas arriba reflejan las condiciones en Francia al momento de ser
escritas (1535), cuando los protestantes fueron “cruelmente torturados
por un príncipe salvaje”, “vorazmente despojados por un avaricioso”
y “vejados por causa de la piedad a manos de alguien que es impío y
sacrílego”.(25) Deben considerarse estas circunstancias sociopolíticas
cuando se analiza la advertencia de Calvino. Tales palabras, que les piden
a ellos perseverar y orar por la intervención divina en contra de la
crueldad humana no deben ser entendidas como una justificación de la
pasividad moral, dado que la advertencia hecha a “sujetos” con escaso
poder político es mejor percibida como una cuestión pastoral en relación
con ellos. En un país adonde los sujetos vivían bajo la autoridad de un
monarca absolutista que era defensor de la ortodoxia católica —a pesar
de sus alianzas políticas con príncipes protestantes alemanes—, las
iglesias reformadas en Francia fueron perseguidas como heréticas.
Mientras que en 1525 menos de una docena de ciudades habían abrazado los
experimentos heréticos, para 1540 cada región de Francia las había
considerado, con un número de intentos que aumentó constantemente
durante cada década hasta 1560. La intensificación de la visible
persecución de protestantes a lo largo de la segunda mitad de la década
de 1540 propició la primera de varias oleadas de refugiados hacia
Ginebra, y los escritos de Calvino aparecieron insistentemente en el Index
francés de libros prohibidos.(26) Consecuentemente, la advertencia de
Calvino a los súbditos protestantes de Francisco I procedía de su interés
pastoral por el bienestar de ellos en medio de la persecución. Dada su
situación, una revuelta popular podía ser aplastada rápida y
violentamente.
El
18 de octubre de 1534, algunos miembros de la minoría protestante colocan
copias de un panfleto que contenía duros ataques contra la masa católica
(el caso de los pasquines).(27) Esto movió al angustiado Francisco I —¡pues
una copia de estos artículos llegó hasta la puerta de su recámara!— a
proclamar que cualquiera que fuera hallado escindiendo a la persona o
personas respondables de colocar tales panfletos sería quemado. Muchos
fueron apresados y ejecutados como consecuencia de este incidente y la
actitud del rey hacia sus súbditos protestantes se hizo decididamente
hostil. La epístola dirigida a Francisco I de Francia que preside la
primera edición de la Institución fue escrita como una apologia a favor de la minoría francesa protestante perseguida y
acusada de herejía y sedición. Temeroso de que la causa protestante
fuera desacreditada, especialmente después del brutal destino de la
revolución anabaptista de 1535 en Münster, (28) Calvino le solicita
comprensión al rey: “A fin de que ninguno piense que nosotros nos
quejamos sin razón, vuestra Majestad misma puede ser testigo con cuántas
falsas calumnias ella sea cada día infamada delante de vos”.(29)
Argumentando que las “falsedades, sutilezas y calumnias” habían sido
difundidas por los enemigos de los evangélicos franceses, Calvino demanda
tolerancia y protección oficial para los agentes de la reforma eclesiástica.
No se sabe si Francisco I leyó siquiera la carta de Calvino (sus políticas
hacia los protestantes no cambiaron significativamente) pero ella sirve
como afirmación de la perspectiva calvinista-reformada acerca de la
relación entre la iglesia y el Estado.
Mucho
de lo que Calvino escribió sobre el gobierno civil surgió en la polémica,
por un lado, con los reformadores radicales anabaptistas, quienes abogaban
por una disolución completa del mundo no regenerado, y por otro, con el establishment
católico romano bajo el cual el monarca estaba sujeto a la autoridad
eclesiástica. También subyace a esta discusión es la aceptación de
Calvino de la opinión común protestante sobre “el sacerdocio universal
de los creyentes” (I Pedro 2.9), el cual le daba el mayor estatus al
monarca, algo tradicional en la teología reformada, pero al mismo tiempo
nivelaba todos los demás rangos de la sociedad civil. Con todo, en la
carta al rey (escrita en 1536), Calvino ve al ala más radical de la
Reforma como algo que estaba minando al movimiento protestante francés
lado a lado con las autoridades.
La
posición general de los reformadores anabaptistas y radicales acerca de
la iglesia y el Estado está resumida en la Confesión
de Schleitheim, cuyo cuarto artículo afirma lo siguiente: “Hemos
estado unidos acerca de la separación que tomará lugar entre el mal y la
maldición que el demonio ha implantado en el mundo… que no tenemos
hermandad con ellos en la confusión de sus abominaciones”.(30) El artículo
sexto, sobre el uso estatal del poder coercitivo, rechaza cualquier
participación en el gobierno civil porque “no conviene a un cristiano
ser magistrado: el papel del gobierno es según la carne, mientras que el
del cristiano es según el Espíritu”.(31) Así, Calvino está presto a
distanciar a los evangélicos franceses de los reformadores más radicales
que abogaban por una separación completa del Estado, aun cuando se le
desobedeciera:
…nosotros somos injustamente acusados
de tales empresas, de las cuales jamás dimos ni aun la menor ocasión del
mundo de sospecha. Si por cierto, nosotros emprendemos la disipación de
los Reinos: de los cuales jamás se ha oído una palabra que huela, o vaya
a sedición, y cuya vida ha sido conocida por quieta y apacible todo el
tiempo que vivimos en vuestro reino: y los que aun ahora siendo
ahuyentados de nuestras propias casas no dejamos de orar a Dios por toda
prosperidad y buen suceso de vuestra Majestad y de vuestro reino. (32)
Además
de esta epístola (que aparece en todas las ediciones de la Institución), se encuentran discusiones sobre el gobierno civil en
los capítulos 3.19 y 4.20 de la edición de 1559.(33) El primero, sobre
la libertad cristiana, se ocupa de la conciencia del creyente individual,
y el segundo, sobre el gobierno civil, de los deberes de los ciudadanos y
magistrados. En la edición mencionada, estos dos pasajes no parecen
relacionarse, pero en la de 1536 sólo están separados por una sección
dedicada al poder eclesiástico. Dado que la edición definitiva de la Institución
es cinco veces más grande, es importante recordar la relación
original entre estos dos capítulos y no caer en la tentación de leer la
discusión de Calvino sobre el gobierno civil en el último capítulo de
la edición definitiva como un agregado posterior. Por lo demás, la
ciudadanía responsable es parte inherente de la noción calviniana de la
vida cristiana.
Según
Calvino, en contraste con los anabaptistas, la teología cristiana debe
ocuparse del gobierno civil debido a que Dios es quien funda el Estado y
define su jurisdicción y propósito:
…pero el fin del gobierno temporal es
mantener y conservar el culto divino externo, la doctrina y religión en
su pureza, el estado de la Iglesia en su integridad, hacernos vivir con
toda justicia, según lo exige la convivencia de los hombres durante todo
el tiempo que hemos de vivir entre ellos, instruirnos en una justicia
social, ponernos de acuerdo los unos con los otros, mantener y conservar
la paz y tranquilidad comunes. Todas estas cosas admito que son
superfluas, si el reino de Dios, cual es actualmente entre nosotros,
destruye esta vida presente. Mas si la voluntad de Dios es que caminemos
sobre la tierra mientras suspiramos por nuestra verdadera patria; y si,
además, tales ayudas nos son necesarias para nuestro camino, aquellos que
quieren privar a los hombres de ellas, les quieren impedir que sean
hombres. Porque respecto a lo que alegan, que debe haber en la Iglesia de
Dios tal perfección que haga las veces de cuantas leyes existen, tal
imaginación es una insensatez, pues jamás podrá existir tal perfección
en ninguna sociedad humana. (34)
Debido
al pecado y la caída, Dios ha ordenado el gobierno civil para servir a
dos propósitos: “que resplandezca una forma pública de religión entre
los cristianos, y que exista la humanidad entre los hombres”.(35) Para
este fin, los gobiernos temporales hacen uso de la fuerza de la espada,
esto es, la autoridad para utilizar la coerción para poner en vigor sus
leyes. En efecto, Dios ha instaurado el orden secular (el Estado) para
mantener la paz y la justicia en el mundo, mediante la fuerza si es
necesario, en el entendido de que el gobierno espiritual (la iglesia)
“comienza ya aquí en la tierra en nosotros un cierto gusto del reino
celestial, y en esta vida mortal y transitoria nos da un cierto gusto de
la bienaventuranza inmortal e incorruptible”.(36)
Para
Calvino, es Cristo mismo quien declara “que no hay desacuerdo entre su
reino y el gobierno u orden político”.(37) Asimismo, mientras que en la
discusión de Calvino sobre el gobierno civil se mantiene una distinción
entre los reinos espiritual y temporal, éstos son dos aspectos de un
mismo “gobierno doble”. Mientras el reino espiritual “reside en el
alma o el hombre interior y se refiere a la vida eterna” y el temporal
se ocupa “de ordenar la justicia civil y reformar las costumbres y
conducta exteriores”, (38) no existe un conflicto inherente entre ambos.
Así, a diferencia de la moderna separación entre la iglesia y el Estado,
en la teología calviniana estos dos reinos se interpenetran mutuamente
como manifestaciones que son de la voluntad divina. Comenzando alrededor
de 1560 y siguiendo por un periodo de 30 años, la Reforma Protestante en
Francia ocasionó las llamadas “guerras de religión”. Cuando los
protestantes afrontaban la mano dura del gobierno católico, Calvino no
apoyó las actividades revolucionarias; sus escritos teológicos reflejan
su enorme cuidado y esfuerzo para prevenir los desórdenes sociales. De
acuerdo con este, cada aspecto en el gobierno doble de Calvino tiene sus
jurisdicciones claramente marcadas: el gobierno temporal hace leyes para
mantener el orden social y el espiritual pone hincapié en la disciplina
de los miembros de la iglesia. La posición de Calvino no es sólo un
contraste con el separatismo anabaptista, sino que también se opone a la
idea católica de que la iglesia (visible) es la autoridad máxima. Al
reconocer la distinción entre ambos reinos, Calvino reconoce también
ambas jurisdicciones como vocaciones religiosas. De hecho, la vocación de
“magistrado” es para Calvino una vocación santa, “no solamente
santa y legítima delante de Dios, sino también muy sacrosanta y honrosa
entre todas las vocaciones”.(39) En consecuencia, el tema para la teología
calvinista-reformada no es si la
iglesia tiene el derecho de participar en la arena pública o de ejercer
influencia política, la pregunta es: ¿cómo,
y con qué fin?
Gobernar
es un alto llamado con gran responsabilidad, y Calvino repetidamente
insiste en las responsabilidades de los gobernantes hacia sus súbditos,
al mismo tiempo que permanece inmutable acerca de la obediencia de los
segundos, “pase lo que pase”.(40) A la inversa, los magistrados
—incluso los monarcas absolutos— están sujetos a la enseñanza y
disciplina de la iglesia como miembros de un solo cuerpo.(41) Además,
Calvino exhorta a los magistrados a permanecer fieles a los mandamientos
de Dios:
Porque, ¿cuánta es la integridad,
prudencia, clemencia, moderación e inocencia que deben poseer quienes se
reconocen ministros de la justicia divina? ¿Con qué confianza darán
entrada en su sede de justicia a cualquier iniquidad, sabiendo que es el
trono del Dios vivo? ¿Con qué atrevimiento pronunciarán sentencia
injusta con su boca sabiendo que está dedicada para ser instrumento de la
verdad de Dios? En suma, si tienen presente que son vicarios de Dios,
deberán emplear toda su diligencia y poner todo su afán en ofrecer a los
hombres, en cuanto hicieren, una cierta imagen de la providencia divina,
de la protección, bondad, dulzura y justicia de Dios. (42)
En
esta advertencia está implícita la creencia en que el segundo propósito
del gobierno civil es el uso de su poder (otorgado por Dios) “para
constreñir las tendencias pecaminosas de los fuertes para tomar ventaja
de los débiles, y asegurar una cierta medida de justicia social en las
transacciones humanas”,(43) un punto acorde con la opción preferencial
por los pobres en la teología de la liberación. Sin embargo, debido a su
énfasis en el sufrimiento paciente, la teología de la liberación tiene
razón al cuestionar si la instrucción de Calvino simpatiza o no con la
tarea de promover la transformación histórica de un orden social
opresivo.
Considerando
los turbulentos tiempos en que vivió y las atrocidades cometidas contra
la minoría protestante francesa (Calvino mismo dejó Francia en 1536 y
jamás regresó), el siguiente pasaje de la edición de I536 de la Institución acentúa la importancia que le otorgaba a la obediencia
de los súbditos:
Por tanto, si somos cruelmente tratados
por un príncipe inhumano; si somos saqueados por un príncipe avariento y
pródigo; o menospreciados y desamparados por uno negligente; si somos
afligidos por la confesión del nombre del Señor por uno sacrílego e
infiel; traigamos primeramente a la memoria las ofensas que contra Dios
hemos cometido, las cuales sin duda con tales azotes son corregidas. De
aquí sacaremos humildad para tener a raya nuestra impaciencia. Y en
segundo lugar, pensemos que no está en nuestra mano remediar estos males,
y que no nos queda otra cosa sino implorar la ayuda del Señor, en cuyas
manos está el corazón de los reyes y los cambios de los reinos
[Proverbios 21.1] (44)
Al
mismo tiempo que anima repetidamente a que los cristianos cumplan con el
deber de obedecer a los magistrados como “vice-regentes” de Dios
—aun cuando demanda obediencia hacia los gobernantes tiranos—, Calvino
abre la posibilidad para una resistencia cristiana legítima contra los
Estados injustos:
Mas en la obediencia que hemos enseñado
se debe a los hombres, hay que hacer
siempre una excepción; o por mejor decir, una regla que ante todo se debe
guardar; y es, que tal obediencia no nos aparte de la obediencia de Aquel
bajo cuya voluntad es razonable que se contengan todas las disposiciones
de los reyes, y que todos sus mandatos y constituciones cedan ante las órdenes
de Dios, y que toda su alteza se humille y abata ante Su majestad. Pues en
verdad, ¿qué perversidad no sería, a fin de contentar a los hombres,
incurrir en la indignación de Aquel por cuyo amor debemos obedecer a los
hombres? (45)
Hay
una aparente inconsistencia en la comprensión calviniana de las
relaciones iglesia-Estado. Por un lado, no es el papel de los súbditos
trastornar el lugar de un gobierno tiránico porque Dios se encargará de
ello, pero por otra parte, parece que Calvino impulsa (alguna) resistencia
hacia el Estado cuando contradice la voluntad de Dios, pues “debemos
obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hechos 5.29).
¿Cómo
pueden resistir los cristianos fieles los designios de los déspotas impíos?
Calvino
sugiere diferentes opciones para los cristianos, dependiendo del lugar que
ocupen en el orden social. En el pasaje citado arriba, Calvino se dirige
“a quienes han sido puestos bajo el poder de otros”, aunque en la
sección inmediatamente posterior reconoce que Dios algunas veces
“levanta a algunos de sus siervos, y los arma con su mandamiento para
castigar la tiranía del que injustamente domina, y librar de la calamidad
al pueblo inicuamente oprimido”.(46) Calvino aparece conflictuado en
este asunto —deseando un orden social estable (aun a costa del
sufrimiento inocente)—, al afirmar que Dios actúa en la historia para
derribar la tiranía. Una clave hermenéutica crucial para comprender las
afirmaciones de Calvino sobre la resistencia política consiste en
reconocer el tipo de audiencia al que se dirigió. Él estaba hablándole
a individuos particulares cuando advierte que “aunque la corrección y
el castigo del mando desordenado sea venganza que Dios se toma, no por eso
se sigue que nos la permita y la ponga en manos de aquellos a quienes no
ha ordenado sino obedecer y sufrir”.(47) No obstante, cuando se dirige a
los magistrados del pueblo legítimamente nombrados, Calvino les adjudica
el deber de restringir los abusos de reyes y tiranos:
Tan lejos estoy de prohibir a tales
estados oponerse y resistir, conforme al oficio que tienen, a la excesiva
licencia de los reyes, que si ellos disimulasen con aquellos reyes que
desordenadamente oprimen al pueblo infeliz, yo afirmaría que tal disimulo
ha de tenerse por una grave traición. Porque maliciosamente como
traidores a su país echan a perder la libertad de su pueblo, para cuya
defensa y amparo deben saber que han sido colocados por ordenación divina
como tutores y defensores. (48)
Calvino
urge a los magistrados constitucionales a proteger las libertades del
pueblo por medios políticos. Este pasaje controvertido, junto con la explícita
advertencia al final del parágrafo de la Institución
donde dice que la obediencia a gobernantes terrenales no debe provocar
la desobediencia a Dios, provee a la tradición reformada con los
instrumentos básicos para la resistencia política. Calvino nunca condonó
la revolución política, pero en sus obras encontramos las bases teológicas
para resistir la injusticia y la opresión.
Notas
(1)
Agradezco a los doctores Elsie Anne McKee y Peter J. Paris, del Seminario
Teológico de Princeton, sus comentarios críticos a las primeras
versiones de este trabajo.
(2)
Para una historia general de la tradición calvinista-reformada, desde sus
orígenes en el siglo XVI hasta la ortodoxia escolástica, véanse John T.
McNeill, The History and Character
of Calvinism. Nueva York,
Oxford University Press, 1954, y Philip Benedict, Christ’s
Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism. New Haven,
Yale University Press, 2002. Para un examen de la ética social
calvinista, véanse John H. Leith, John
Calvin’s Doctrine of the Christian Life. Louisville, Westminster
John Knox Press, 1989, y W. Fred Graham, The
Constructive Revolutionary: John Calvin and His Socio-Economic Impact. Richmond,
John Knox Press, 1971.
(3) Véase Arthur F. McGovern, Liberation Theology and Its Critics: Toward an Assessment. Maryknoll,
Orbis Books, 1989, para una introducción y evaluación crítica de este
movimiento y de sus críticos. Las más importantes fuentes primarias de
la teología latinoamericana de la liberación han sido recopiladas en
Alfred T. Hennelly, Liberation
Theology: A Documentary History. Maryknoll, Orbis, 1990. Para una
presentación sistemática de estos temas, véase Jon Sobrino e Ignacio
Ellacuría, comp. y ed., Mysterium Liberationis: Fundamental Conceptos of Liberation Theology. Maryknoll, Orbis Books, 1993. Sobrino
completó el proyecto después de que su colega Ellacuría fue asesinado
por su trabajo como pastor y educador en El Salvador, en 1989.
(4)
Véase Richard Shaull, La Reforma y
la teología de la liberación [1991].
San José, DEI, 1993, y Robert MacAfee Brown, Theology
in a New Key: Responding to Liberation Themes. Philadelphia, The
Westminster Press, 1978.
(5) Mark K. Taylor, “Immanental and Prophetic:
Shaping Reformed Theology for Late Twentieth-Century Struggle”, in Christian Ethics in Ecumenical Context: Theology, Culture, and Politics
in Dialogue. Grand Rapids, Eerdmans, 1999, p. 156.
(6)
Ibid, p. 154. En este artículo,
Taylor utiliza las Ordenanzas eclesiásticas
(1541) de Calvino con el fin de ampliar la tesis de Nicholas
Wolterstorff acerca de que la tradición reformada adolece de dos errores:
una comprensión de un orden social justo que escasamente tolera puntos de
vista opuestos, y un triunfalismo recurrente que impone su cosmovisión
sobre los demás. Véase N.
Wolterstorff, Until Justice and
Peace Embrace. Grand Rapids, Eerdmans, 1983.
(7) Véase Jean-Pierre Bastian, “Protestantism in
Latin America”, en The Church in
Latin America: 1492-1992. Ed. de Enrique Dussel.
Maryknoll, Orbis Books, 1992, pp. 313-350, y Jean-Pierre Bastian, Historia del Protestantismo en América Latina. México, CUPSA, 1990. También, John H. Leith, Introduction
to the Reformed Tradition. A Way of Being the Christian Community. Ed.
revisada. Atlanta, John Knox Press, 1981, pp. 5-53.
(8)
Bastian, “Protestantism in Latin America”, pp. 314-315.
(9)
Ibid, p. 325.
(10)
Bastian, Historia del Protestantismo
en América Latina, p. 187.
(11)
José Míguez Bonino, Rostro del
protestantismo latinoamericano. Buenos Aires-Grand Rapids, Nueva
Creación-Eerdmans, 1995, p. 4.
(12) Véase Rubem Alves, Protestantism and Repression: A Brazilian Case Study. Trad. de John
Drury y Jaime Wright. Maryknoll, Orbis Books, 1985. Edición
original en portugués: Sao Paulo, Ática, 1979.
(13)
Véase Christian Lalive D’Epinay, El
refugio de las masas. Santiago,
Pacífico, 1968.
(14) Véase Richard Shaull y Waldo César, Pentecostalism
and the Future of the Christian Churches. Grand Rapids, Eerdmans,
2000.
(15)
J. Míguez Bonino, Rostros del
protestantismo latinoamericano, capítulos 1-3.
(16) R. Alves, Protestantism
and Repression, p. xi.
(17) Ibid, p.xvii.
(18)
Ibid.
(19)
Cipriano de Valera, mejor conocido por la edición revisada de la Biblia
traducida por Casiodoro de Reina (1602), tradujo la edición de 1559 de la
Institución de Calvino en 1597.
No obstante, la mayor parte de la literatura disponible actual cita ya sea
de la traducción inglesa de los comentarios de Calvino o de los textos
originales latinos, lo cual sugiere que los laicos o no especialistas
latinoamericanos han tenido un acceso muy limitado a la teología de
Calvino. (Mientras se amplía el espectro de la investigación actual,
estoy indagando la diseminación y recepción de la teología de Calvino
en América Latina, con el fin de concluir este punto con mayor certeza.)
Aristómeno Porras confirma la mínima influencia de la teología de
Calvino en el continente al afirmar que Calvino y el calvinismo fueron
relevantes en el desarrollo del moderno Estado democrático en América
Latina, citando algunos textos importantes e influyentes de ciencia política
que muestran el papel generador de la Institución
de Calvino. Véase A. Porras, “Calvino y la cultura occidental”,
en Calvino vivo. Libro conmemorativo
del 450 aniversario de la Reforma en Ginebra. México, El Faro, 1987,
pp. 149-157.
(20)
Florencio Galindo, El protestantismo
fundamentalista: una experiencia ambigua para América Latina. Estella,
Verbo Divino, 1992, p. 107.
(21)
S. Palomino López, “Herencia reformada y búsqueda de raíces”, en Calvino
vivo, pp. 102-103.
(22) J. Calvino, Calvin’s
Commentaries. Vol. XIX, reimp. de la Edinburgh
Edition, varios eds. y trads. Grand
Rapids, Baker Book House, reimp. 2003, pp.
478-479. (Romanos 13.1) Nota: se conserva el lenguaje original.
(23)
J. Calvino, Institución de la
Religión Cristiana. Trad. de Cipriano de Valera. Rijswijk, Feliré,
1981, IV, xx, 31.
(24)
Ibid, IV, xx, 29.
(25)
Ibid.
(26)
Para una historia concisa de las iglesias reformadas clandestinas en
Francia, véase la discusión de Philip Benedict acerca de la construcción
y defensa de una iglesia minoritaria en Christ’s
Churches Purely Reformed, pp. 127-148.
(27)
Para un breve resumen del caso de los pasquines, véase Bernard Cottret, Calvin:
A Biography. Trad. de M. Wallace McDonald. Grand Rapids, Eerdmans,
2000, pp. 82-88.
(28) Véase Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed, pp. 66-67; Williston Walker,
Richard Norris, David W. Lotz y Robert Handy, A History of the Christian Church, 4a. ed. Nueva York, Charles
Scribner’s Sons, 1985, pp. 455-465; también Jaroslav Pelikan, The
Christian Tradition: Reformation of the Church and Dogma (1300-1700). Chicago,
University of Chicago Press, 1984, pp. 313-322.
(29)
Calvino, “Epístola al rey Francisco I”, en Institución,
p. 10.
(30) Michael Sattler, “Brotherly Union of a Number of
Children of God Concerning Seven Articles”, en The Legacy of Michael Sattler. Trad.
y ed. John H. Yoder. Scottdale,
Herald Press, 1973, pp. 37-38.
(31)
Ibid, p. 40.
(32)
J. Calvino, “Epístola al rey Francisco I”, p. 30.
(33)
Otra discusión relevante se encuentra en la Institución,
IV, xi, 1-5, en la cual Calvino, discutiendo el poder de las llaves
(Mateo 16.17-19), demarca las jurisdicciones eclesiástica y civil en
marcado contraste con la iglesia católica.
(34)
J. Calvino, Institución, IV,
xx, 2.
(35)
Ibid, IV, xx, 3.
(36)
Ibid, IV, xx, 2.
(37)
J. Calvino, Calvin’s Commentaries,
vol. XVIII, p. 209 (Juan 18.36).
(38)
J. Calvino, Institución, IV,
xx, 1.
(39)
Ibid, IV, xx, 4.
(40)
Ibid, IV, xx, 29.
(41) Véase David Willis-Watkins, “Calvin’s
Prophetic Reinterpretation of Kingship”, en Probing
the Reformed Tradition: Historical Studies in Honor of Edward A. Dowey,
Jr. Elsie Anne McKee y Brian G. Armstrong, eds. Louisville,
Westminster-John Knox Press, 1989, pp. 116-134, para una investigación de
la comprensión madura de Calvino acerca del oficio real, partiendo de los
sermones sobre II Samuel. Willis-Watkins señala que Calvino predicó
sobre David como rey con el fin de presentar una reinterpretación profética
de la realeza en la cual ningún rey terrenal puede ser visto como legítimo
si obstaculiza la predicación de la Palabra; semejante rey debería ser
derribado por Dios y reemplazado por otro que “escuche y obedezca la
Palabra profética” (p. 125).
(42)
Ibid, IV, xx, 6.
(43) Guenther H. Haas, The Concept of Equity in Calvin’s Ethics. Ontario, Wilfrid Laurier
University Press, 1997, p. 108.
(44)
Calvin, Institución, IV, xx,
29.
(45)
Ibid, IV, xx, 32 (énfasis
agregado).
(46)
Ibid, IV, xx, 30.
(47)
Ibid, IV, xx, 31.
(48) Ibid.
