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·      CALVINO O CALVINISMO: RECLAMANDO LA TEOLOGÍA REFORMADA PARA EL CONTEXTO LATINOAMERICANO

(Primera parte)

Rubén Rosario-Rodríguez

 

El autor de este texto, que aparecerá en inglés en la revista Apuntes, de la Asociación de Teología Hispana de Estados Unidos, es pastor presbiteriano puertorriqueño, profesor en un seminario presbiteriano de Memphis, Tennessee, y actualmente está terminando su doctorado en teología en el Seminario de Princeton.

Versión de Rubén J. Arjona y L. Cervantes-Ortiz

introducción

Como teólogo formado en la tradición calvinista-reformada y en la teología latinoamericana de la liberación, intento acercar estas dos perspectivas con el fin de recuperar los valiosos recursos, algunas veces negados, de la tradición reformada para articular una ética socialmente transformadora. Mientras que el calvinismo es identificado frecuentemente con la clase media acomodada y el statu quo sociopolítico, la teología de Juan Calvino (1509-1564) puede proveer un modelo útil para desarrollar una teología política contemporánea. Aun cuando Calvino representa una cosmovisión distante diacrónicamente, en la cual el trabajo del gobierno civil es visto como parte del plan de Dios para la salvación, su teología puede hacerse inteligible para la iglesia del siglo XXI en su lucha por la relevancia cultural y en medio de una sociedad cada vez más secularizada y plural.

La tradición reformada, un cuerpo diverso que surgió de la unión, en el siglo XVI, de zwinglianos y calvinistas, ha reconocida ampliamente que la responsabilidad social de la Iglesia es un aspecto integral de su misión espiritual.(2) Por otro lado, la teología de la liberación —un movimiento que comenzó en América Latina a fines de los años 60 y principios de los 70, paralelo a los movimientos afroamericanos de liberación en Estados Unidos— enseña que los cristianos son llamados a hacer una opción preferencial por los pobres debido a que en las Escrituras Dios actúa a favor de los débiles y marginados de la historia humana. Esta lectura de la Biblia lleva a la Iglesia a hacer compromisos políticos en solidaridad con los oprimidos, buscando la transformación histórica de las situaciones de opresión y de los órdenes sociales.(3) Mientras que algunos teólogos reformados estadounidenses como Richard Shaull y Robert MacAfee Brown han esbozado comparaciones entre la teología latinoamericana de la liberación y la Reforma del siglo XVI,(4) muchos críticos de la tradición reformada argumentan que esta tradición frecuentemente ha abrazado “las prácticas culturales de las clases media y alta, y a pesar de todos nuestros esfuerzos, los presbiterianos estadounidenses tienden a excluir de su espacio la presencia real de quienes viven en los más bajos niveles de vida económica y cultural”.(5)

Reconociendo la legitimidad de quienes critican el énfasis de Calvino sobre el sufrimiento redentor como “mundanamente represivo” (world-repressive),(6) no obstante argumentaré que puede construirse un modelo viable de praxis liberadora a partir de la teología y de la práctica pastoral de Calvino. Este estudio demostrará cómo Calvino contribuye a la resistencia política cristiana mediante: a) el análisis de sus comentarios sobre el gobierno civil; b) la exploración de su comprensión del papel profético de la predicación; y c) el estudio de su trabajo pastoral con las víctimas de pobreza y persecución política.

la tradición reformada en américa latina: ¿Calvino o calvinismo?

Después de que el propio Calvino y otros líderes eclesiásticos de Ginebra apuntaron sus esfuerzos evangélicos de manera doméstica —organizando iglesias en los suburbios rurales de Ginebra, apoyando a las iglesias protestantes perseguidas en Francia y, en menor grado, al resto de Europa— en la década de 1550 Calvino apoyó el establecimiento de una colonia de hugonotes franceses en el Nuevo Mundo. En un periodo de cinco años, aproximadamente, en una región dominada por conquistadores españoles, se administraron regularmente la Palabra y los sacramentos en Brasil (cerca de lo que ahora es Río de Janeiro), de acuerdo con el rito ginebrino. Eventualmente esta colonia fracasó y todos los recuentos de protestantes no excedieron el 1% de la población latinoamericana hasta 1940 y 1950. Sin embargo, el protestantismo ha sido una fuerza de cambio cultural en América Latina, aun cuando es una minoría marginal, debido al periodo tan temprano de conquista y colonización.(7)

En el siglo XVII la presencia calvinista-reformada en América Latina se limitó a la colonia holandesa de Pernambuco en el noreste de Brasil, una comunidad que se distinguió por su tolerancia con el judaísmo y el catolicismo, en marcado contraste con la intolerancia hispano-portuguesa que etiquetaba al protestantismo como herético y reforzaba la homogeneidad ideológica y política por medio de la Inquisición.(8) No fue sino hasta los siglos XIX y XX que los esfuerzos misioneros estadounidenses y europeos establecieron una presencia reformada permanente, primero en el Caribe anglófono, y también en Brasil, México, Guatemala y en otros países. Aunque, como señala Bastian: “Cuando los misioneros pertenecientes a sociedades protestantes estadounidenses comenzaron sus actividades proselitistas, no encontraron un terreno infértil y desértico”.(9) Tomando en cuenta la tesis de que las misiones protestantes fueron menos importantes que la legitimación religiosa de la actividad colonial estadounidense, el protestantismo había sido una presencia estable durante más de dos décadas. Además,

 

La razón de ser de las sociedades protestantes en América Latina durante estas décadas tenía menos que ver con el “imperialismo norteamericano” que con las luchas políticas y sociales internas al continente que resumía en la confrontación entre una cultura política autoritaria y estas minorías que buscaban fundar una modernidad burguesa basada en individuo redimido de su origen de casta y por lo tanto igualado en una democracia participativa y representativa. (10)

 

José Míguez Bonino, aunque acepta la hipótesis de Bastian acerca de que el surgimiento del protestantismo como una fuerza política y cultural en América Latina se debió primariamente a factores internos (es decir, el anhelo popular de una liberalización política), advierte que este matrimonio de conveniencia entre los misioneros estadounidenses (con su espiritualidad pietista y conservadora) y los intelectuales latinoamericanos (con una orientación más secularizada) se llevó a cabo en medio de diferencias irreconciliables: “No me parece exagerado sospechar que tuvimos aquí una convergencia de intereses más que una similitud de ideas”.(11)

Asimismo, si el protestantismo latinoamericano, abrazó una vez el liberalismo político, entonces su historia más reciente se ha caracterizado por un rígido fundamentalismo que es por lo menos apolítico y, en el peor de los casos, se ha aliado con regímenes políticos autoritarios y represivos. Este análisis lo articuló el teólogo de la liberación Rubem Alves, hablando primordialmente de la tradición calvinista-reformada en Brasil, quien argumenta que el rasgo característico de esta rama del protestantismo es un acuerdo total y completo con una serie de afirmaciones doctrinales como precondición necesaria para una plena participación en la vida de la iglesia.(12) Más problemático para Alves es el hecho de que, al mismo tiempo que muchos protestantes en Brasil llegaron a participar en movimientos a favor de la justicia social y alcanzaron una mentalidad parecida a la de los católicos, la Iglesia Presbiteriana de Brasil denunció tales esfuerzos como contrarios al Evangelio y expulsó de su seno a pastores y laicos que participaron en las luchas liberadoras. De hecho, cuando el régimen militar consolidó su poder mediante actos de represión política a mediados de los 60, las iglesias protestantes guardaron silencio (algunas abiertamente apoyaron al régimen). Este análisis de lo que Alves denomina el fracaso del “proyecto utópico” del protestantismo liberal de la mano de “protestantismo de la sana doctrina” ha sido aplicado, mutatis mutandi, a todo el protestantismo latinoamericano. Sin embargo, estudios recientes han mostrado que el evangelicalismo y el activismo sociopolítico no son tan incompatibles como sugiere Alves.

Por ejemplo, a fines de los 60, el sociólogo Christian Lalive D’Epinay, analizando la rápida expansión del protestantismo en América Latina, afirmaba que las iglesias —específicamente la rama pentecostal— animaban a sus miembros a evitar el compromiso directo en las luchas sociopolíticas.(13) Según Lalive D’Epinay, la iglesia se convirtió en un “refugio” ante los problemas causados por el cambio cultural, desde una sociedad agrícola tradicional a un ambiente más urbano, industrial y democrático. Recientemente, este análisis ha sido cuestionado por Richard Shaull y Waldo César, quienes proponen la tesis de que los pentecostales brasileños participan cada vez más en las luchas por la transformación social.(14) Tomando en cuenta el argumento de Míguez de que el protestantismo latinoamericano —ya sea liberal, evangélico o pentecostal— contiene aspectos de los “tres rostros”,(15) sugiero que el anhelo por el cambio sociopolítico está presente en todas las ramas del protestantismo latinoamericano. Sólo por la ignorancia de aquellas facetas de la tradición calvinista-reformada que apoyan la resistencia política se podría definir al presbiterianismo brasileño —y, por extensión, a todo el “rostro” evangélico del protestantismo latinoamericano— como irredimiblemente represivo.

Como había notado Shaull en su introducción a Protestantism and repression, Rubem Alves hizo una descripción aguda e iluminadora de cómo la Iglesia Presbiteriana de Brasil fue transformada por un pequeño número de líderes reaccionarios, dejando de ser un faro de esperanza utópica para convertirse en un facilitador de la represión política. Tanto así, que “la palabra ‘presbiteriano’ ahora trae a la mente la destructividad del fanatismo y la represión religiosa”.(16) Además, Shaull observa que “Alves está más interesado en comprender cómo funcionó el protestantismo en el pasado que en mostrar lo que puede llegar a ser en el futuro”.(17) En ningún momento Alves explica por qué el movimiento de liberación dentro del presbiterianismo brasileño no sobrevivió en alguna forma institucional:

 

¿Por qué no? La supresión fue completa y despiadada. Además, el liderazgo de la Iglesia Presbiteriana de Brasil no pudo hacer más que expulsar a quienes representaban este espíritu en la iglesia; no pudieron destruir el movimiento. En el pasado, muchos grupos “heréticos” han sobrevivido y crecido bajo severa persecución. Una razón por la que este movimiento fue destruido consistió en que sus miembros no esperaban ni estaban preparados para las decisiones tan drásticas que se tomaron en su contra. No tenían una estrategia desarrollada para la sobrevivencia de sus comunidades…(18)

 

Esta investigación intenta explorar la posibilidad del desarrollo de tal estrategia para el contexto latinoamericano mediante la indagación de los ricos recursos teológicos de la tradición reformada —específicamente la teología y la práctica pastoral de Juan Calvino— a fin de apoyar a las comunidades de resistencia en sus luchas dentro de la iglesia y en la sociedad civil.

Existe, sin duda, una presencia calvinista en América Latina. Qué tan influyente ha sido Calvino mismo en la formación del protestantismo latinoamericano es todavía un interrogante abierto. Junto a una lectura rápida de la literatura latinoamericana que sugiere que pocas obras de Calvino, excepto la Institución de la Religión Cristiana, han sido traducidas al español,(19) recientemente, una historia del protestantismo fundamentalista latinoamericano plantea que la teología de Calvino es básica para comprender la mayor parte de las formas contemporáneas del protestantismo:

 

Por calvinismo se entiende no sólo el sistema teológico elaborado por el propio Juan Calvino (1509-1564), sino también los impulsos nacidos de su teología, los cuales constituyen hasta hoy la base doctrinal de las Iglesia Reformada, pero también, con ligeras variaciones, la base de otras tradiciones e iglesias como la anglicana, las metodistas y las bautistas. Así, pues, el calvinismo no se identifica con ninguna denominación o confesión, sino que es un sistema de pensamiento que sirve de base a todo el protestantismo y ha sido elemento esencial en la estructuración cultural y social de los países protestantes. (20)

 

Consecuentemente, se puede concluir que el Juan Calvino conocido en América Latina es un Calvino mediatizado —más calvinista que Calvino— y filtrado mediante la ortodoxia doctrinal encapsulada por el Sínodo de Dort (1618) e importada vía los esfuerzos misioneros angloamericanos. Irónicamente, una cosa que ambos extremos ideológicos dentro del protestantismo latinoamericano (el fundamentalismo y la teología de la liberación) tienen en común es que ninguno ha llevado a cabo un análisis crítico directo y concienzudo de la teología de Calvino, especialmente en sus escritos relativos al papel transformador de la iglesia en la sociedad civil. Retomando la potencial contribución de esta teología a la situación latinoamericana actual, propongo que el “rostro” evangélico del protestantismo latinoamericano puede aprender mucho de Calvino acerca de la integración de la pureza doctrinal con la praxis emancipadora.

Salatiel Palomino López, teólogo reformado y líder de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, nos recuerda que un aspecto muy importante del ethos calvinista-reformado es la capacidad de la iglesia para reajustarse continuamente ante los contextos históricos y culturales específicos:

 

Queda bien claro que no podemos caer en el error de vivir solazándonos en las glorias del pasado. No se trata, por otro lado, de repeticiones estériles o imitaciones grotescas de experiencias ya superadas. No. Se trata de revalorar lo que somos, de un re-encuentro con el espíritu dinámico de nuestra identidad histórica para realizar los necesarios movimientos y reajustes pertinentes a nuestra situación y a nuestro contexto… O sea que estamos ante la demanda de dar cumplimiento a esta esencial cuestión del espíritu del calvinismo: la reforma permanente de la iglesia por medio de la obediencia a la Palabra de Dios y al Espíritu Santo. Lo cual, en nuestro caso, exige muchas reivindicaciones, muchas correcciones en la orientación de nuestra vida eclesiástica, muchos arrepentimientos, muchas conversiones, mucha reflexión sobre el sentido de nuestra vida denominacional y de los necesarios cambios de actitud y de actividad. (21)

 

Palomino apela al lema de la Reforma del siglo XVI, ecclesia reformata semper reformanda, con el propósito de desafiar al tipo de “protestantismo de la sana doctrina”, estrecho y excluyente, que tan agudamente describió y denunció Alves, y sugiere que el camino para el presbiterianismo latinoamericano podría ubicarse en su pasado calvinista, específicamente en la teología cristocéntrica de Calvino mismo.

Calvino acerca del gobierno civil

Muchas víctimas de la opresión política no han podido encontrar una voz liberadora en la teología calvinista, no sólo en Brasil como se discutió arriba, sino también en Sudáfrica, donde la iglesia reformada, hasta muy recientemente, apoyó la política del apartheid. Debido a que la teología de calvino fue concebida en el exilio y dirigida a muchos de los problemas sociales que enfrentó la Ginebra del siglo XVI, como las revueltas populares y la pobreza urbana, una recuperación de la teología de Calvino revelará su carácter de teología pública avocada a la transformación social a favor de los pobres y oprimidos.

En tanto que las opiniones de Calvino tuvieron un efecto revolucionario sobre la iglesia y la sociedad, él no fue un revolucionario en sentido moderno. Por el contrario, al insistir repetidamente en que los cristianos tenían el deber de obedecer a los magistrados, Calvino da la impresión de ser un conservador en temas sociales. Según él, la voluntad de Dios se lleva a cabo en la historia para superar los abusos de los gobiernos intolerables: “La razón por la cual hemos de estar sujetos a los magistrados es porque ellos están instituidos por la ordenación de Dios. Dado que le plugo a Dios gobernar así el mundo, quien intenta invertir el orden divino, y así resistir a Dios mismo, menosprecia su poder; y despreciar la providencia de aquél que es el fundador del poder civil, es entrar en guerra con él”.(22)

Calvino incluso demanda sumisión hacia el más tiránico de los gobiernos humanos, advirtiendo a las víctimas de persecución política que “aunque la corrección y el castigo del mando desordenado sea venganza que Dios se toma, no por eso se sigue que nos la permita y la ponga en manos de aquellos a quienes no ha ordenado sino obedecer y sufrir”.(23) Puesto que como sujetos no es el deber del pueblo derribar tiranos, “sólo esto queda, implorar la ayuda del Señor, en cuya mano están los corazones de los reyes y el cambio de reinos”.(24) El consejo de Calvino a las víctimas de la opresión política —paciencia y oración— se suma a la aceptación pasiva de una situación injusta, algo que rechazan los liberacionistas que prefieren una resistencia más activa a la represión.

Sin embargo, antes de descartar a Calvino como un recurso teológico para los movinientos de liberación, es importante tener una mejor comprensión del contexto en el cual él hizo esta advertencia. Las palabras de la Institución citadas arriba reflejan las condiciones en Francia al momento de ser escritas (1535), cuando los protestantes fueron “cruelmente torturados por un príncipe salvaje”, “vorazmente despojados por un avaricioso” y “vejados por causa de la piedad a manos de alguien que es impío y sacrílego”.(25) Deben considerarse estas circunstancias sociopolíticas cuando se analiza la advertencia de Calvino. Tales palabras, que les piden a ellos perseverar y orar por la intervención divina en contra de la crueldad humana no deben ser entendidas como una justificación de la pasividad moral, dado que la advertencia hecha a “sujetos” con escaso poder político es mejor percibida como una cuestión pastoral en relación con ellos. En un país adonde los sujetos vivían bajo la autoridad de un monarca absolutista que era defensor de la ortodoxia católica —a pesar de sus alianzas políticas con príncipes protestantes alemanes—, las iglesias reformadas en Francia fueron perseguidas como heréticas. Mientras que en 1525 menos de una docena de ciudades habían abrazado los experimentos heréticos, para 1540 cada región de Francia las había considerado, con un número de intentos que aumentó constantemente durante cada década hasta 1560. La intensificación de la visible persecución de protestantes a lo largo de la segunda mitad de la década de 1540 propició la primera de varias oleadas de refugiados hacia Ginebra, y los escritos de Calvino aparecieron insistentemente en el Index francés de libros prohibidos.(26) Consecuentemente, la advertencia de Calvino a los súbditos protestantes de Francisco I procedía de su interés pastoral por el bienestar de ellos en medio de la persecución. Dada su situación, una revuelta popular podía ser aplastada rápida y violentamente.

El 18 de octubre de 1534, algunos miembros de la minoría protestante colocan copias de un panfleto que contenía duros ataques contra la masa católica (el caso de los pasquines).(27) Esto movió al angustiado Francisco I —¡pues una copia de estos artículos llegó hasta la puerta de su recámara!— a proclamar que cualquiera que fuera hallado escindiendo a la persona o personas respondables de colocar tales panfletos sería quemado. Muchos fueron apresados y ejecutados como consecuencia de este incidente y la actitud del rey hacia sus súbditos protestantes se hizo decididamente hostil. La epístola dirigida a Francisco I de Francia que preside la primera edición de la Institución fue escrita como una apologia a favor de la minoría francesa protestante perseguida y acusada de herejía y sedición. Temeroso de que la causa protestante fuera desacreditada, especialmente después del brutal destino de la revolución anabaptista de 1535 en Münster, (28) Calvino le solicita comprensión al rey: “A fin de que ninguno piense que nosotros nos quejamos sin razón, vuestra Majestad misma puede ser testigo con cuántas falsas calumnias ella sea cada día infamada delante de vos”.(29) Argumentando que las “falsedades, sutilezas y calumnias” habían sido difundidas por los enemigos de los evangélicos franceses, Calvino demanda tolerancia y protección oficial para los agentes de la reforma eclesiástica. No se sabe si Francisco I leyó siquiera la carta de Calvino (sus políticas hacia los protestantes no cambiaron significativamente) pero ella sirve como afirmación de la perspectiva calvinista-reformada acerca de la relación entre la iglesia y el Estado.

Mucho de lo que Calvino escribió sobre el gobierno civil surgió en la polémica, por un lado, con los reformadores radicales anabaptistas, quienes abogaban por una disolución completa del mundo no regenerado, y por otro, con el establishment católico romano bajo el cual el monarca estaba sujeto a la autoridad eclesiástica. También subyace a esta discusión es la aceptación de Calvino de la opinión común protestante sobre “el sacerdocio universal de los creyentes” (I Pedro 2.9), el cual le daba el mayor estatus al monarca, algo tradicional en la teología reformada, pero al mismo tiempo nivelaba todos los demás rangos de la sociedad civil. Con todo, en la carta al rey (escrita en 1536), Calvino ve al ala más radical de la Reforma como algo que estaba minando al movimiento protestante francés lado a lado con las autoridades.

La posición general de los reformadores anabaptistas y radicales acerca de la iglesia y el Estado está resumida en la Confesión de Schleitheim, cuyo cuarto artículo afirma lo siguiente: “Hemos estado unidos acerca de la separación que tomará lugar entre el mal y la maldición que el demonio ha implantado en el mundo… que no tenemos hermandad con ellos en la confusión de sus abominaciones”.(30) El artículo sexto, sobre el uso estatal del poder coercitivo, rechaza cualquier participación en el gobierno civil porque “no conviene a un cristiano ser magistrado: el papel del gobierno es según la carne, mientras que el del cristiano es según el Espíritu”.(31) Así, Calvino está presto a distanciar a los evangélicos franceses de los reformadores más radicales que abogaban por una separación completa del Estado, aun cuando se le desobedeciera:

 

…nosotros somos injustamente acusados de tales empresas, de las cuales jamás dimos ni aun la menor ocasión del mundo de sospecha. Si por cierto, nosotros emprendemos la disipación de los Reinos: de los cuales jamás se ha oído una palabra que huela, o vaya a sedición, y cuya vida ha sido conocida por quieta y apacible todo el tiempo que vivimos en vuestro reino: y los que aun ahora siendo ahuyentados de nuestras propias casas no dejamos de orar a Dios por toda prosperidad y buen suceso de vuestra Majestad y de vuestro reino. (32)

 

Además de esta epístola (que aparece en todas las ediciones de la Institución), se encuentran discusiones sobre el gobierno civil en los capítulos 3.19 y 4.20 de la edición de 1559.(33) El primero, sobre la libertad cristiana, se ocupa de la conciencia del creyente individual, y el segundo, sobre el gobierno civil, de los deberes de los ciudadanos y magistrados. En la edición mencionada, estos dos pasajes no parecen relacionarse, pero en la de 1536 sólo están separados por una sección dedicada al poder eclesiástico. Dado que la edición definitiva de la Institución es cinco veces más grande, es importante recordar la relación original entre estos dos capítulos y no caer en la tentación de leer la discusión de Calvino sobre el gobierno civil en el último capítulo de la edición definitiva como un agregado posterior. Por lo demás, la ciudadanía responsable es parte inherente de la noción calviniana de la vida cristiana.

Según Calvino, en contraste con los anabaptistas, la teología cristiana debe ocuparse del gobierno civil debido a que Dios es quien funda el Estado y define su jurisdicción y propósito:

 

…pero el fin del gobierno temporal es mantener y conservar el culto divino externo, la doctrina y religión en su pureza, el estado de la Iglesia en su integridad, hacernos vivir con toda justicia, según lo exige la convivencia de los hombres durante todo el tiempo que hemos de vivir entre ellos, instruirnos en una justicia social, ponernos de acuerdo los unos con los otros, mantener y conservar la paz y tranquilidad comunes. Todas estas cosas admito que son superfluas, si el reino de Dios, cual es actualmente entre nosotros, destruye esta vida presente. Mas si la voluntad de Dios es que caminemos sobre la tierra mientras suspiramos por nuestra verdadera patria; y si, además, tales ayudas nos son necesarias para nuestro camino, aquellos que quieren privar a los hombres de ellas, les quieren impedir que sean hombres. Porque respecto a lo que alegan, que debe haber en la Iglesia de Dios tal perfección que haga las veces de cuantas leyes existen, tal imaginación es una insensatez, pues jamás podrá existir tal perfección en ninguna sociedad humana. (34)

 

Debido al pecado y la caída, Dios ha ordenado el gobierno civil para servir a dos propósitos: “que resplandezca una forma pública de religión entre los cristianos, y que exista la humanidad entre los hombres”.(35) Para este fin, los gobiernos temporales hacen uso de la fuerza de la espada, esto es, la autoridad para utilizar la coerción para poner en vigor sus leyes. En efecto, Dios ha instaurado el orden secular (el Estado) para mantener la paz y la justicia en el mundo, mediante la fuerza si es necesario, en el entendido de que el gobierno espiritual (la iglesia) “comienza ya aquí en la tierra en nosotros un cierto gusto del reino celestial, y en esta vida mortal y transitoria nos da un cierto gusto de la bienaventuranza inmortal e incorruptible”.(36)

Para Calvino, es Cristo mismo quien declara “que no hay desacuerdo entre su reino y el gobierno u orden político”.(37) Asimismo, mientras que en la discusión de Calvino sobre el gobierno civil se mantiene una distinción entre los reinos espiritual y temporal, éstos son dos aspectos de un mismo “gobierno doble”. Mientras el reino espiritual “reside en el alma o el hombre interior y se refiere a la vida eterna” y el temporal se ocupa “de ordenar la justicia civil y reformar las costumbres y conducta exteriores”, (38) no existe un conflicto inherente entre ambos. Así, a diferencia de la moderna separación entre la iglesia y el Estado, en la teología calviniana estos dos reinos se interpenetran mutuamente como manifestaciones que son de la voluntad divina. Comenzando alrededor de 1560 y siguiendo por un periodo de 30 años, la Reforma Protestante en Francia ocasionó las llamadas “guerras de religión”. Cuando los protestantes afrontaban la mano dura del gobierno católico, Calvino no apoyó las actividades revolucionarias; sus escritos teológicos reflejan su enorme cuidado y esfuerzo para prevenir los desórdenes sociales. De acuerdo con este, cada aspecto en el gobierno doble de Calvino tiene sus jurisdicciones claramente marcadas: el gobierno temporal hace leyes para mantener el orden social y el espiritual pone hincapié en la disciplina de los miembros de la iglesia. La posición de Calvino no es sólo un contraste con el separatismo anabaptista, sino que también se opone a la idea católica de que la iglesia (visible) es la autoridad máxima. Al reconocer la distinción entre ambos reinos, Calvino reconoce también ambas jurisdicciones como vocaciones religiosas. De hecho, la vocación de “magistrado” es para Calvino una vocación santa, “no solamente santa y legítima delante de Dios, sino también muy sacrosanta y honrosa entre todas las vocaciones”.(39) En consecuencia, el tema para la teología calvinista-reformada no es si la iglesia tiene el derecho de participar en la arena pública o de ejercer influencia política, la pregunta es: ¿cómo, y con qué fin?

Gobernar es un alto llamado con gran responsabilidad, y Calvino repetidamente insiste en las responsabilidades de los gobernantes hacia sus súbditos, al mismo tiempo que permanece inmutable acerca de la obediencia de los segundos, “pase lo que pase”.(40) A la inversa, los magistrados —incluso los monarcas absolutos— están sujetos a la enseñanza y disciplina de la iglesia como miembros de un solo cuerpo.(41) Además, Calvino exhorta a los magistrados a permanecer fieles a los mandamientos de Dios:

 

Porque, ¿cuánta es la integridad, prudencia, clemencia, moderación e inocencia que deben poseer quienes se reconocen ministros de la justicia divina? ¿Con qué confianza darán entrada en su sede de justicia a cualquier iniquidad, sabiendo que es el trono del Dios vivo? ¿Con qué atrevimiento pronunciarán sentencia injusta con su boca sabiendo que está dedicada para ser instrumento de la verdad de Dios? En suma, si tienen presente que son vicarios de Dios, deberán emplear toda su diligencia y poner todo su afán en ofrecer a los hombres, en cuanto hicieren, una cierta imagen de la providencia divina, de la protección, bondad, dulzura y justicia de Dios. (42)

 

En esta advertencia está implícita la creencia en que el segundo propósito del gobierno civil es el uso de su poder (otorgado por Dios) “para constreñir las tendencias pecaminosas de los fuertes para tomar ventaja de los débiles, y asegurar una cierta medida de justicia social en las transacciones humanas”,(43) un punto acorde con la opción preferencial por los pobres en la teología de la liberación. Sin embargo, debido a su énfasis en el sufrimiento paciente, la teología de la liberación tiene razón al cuestionar si la instrucción de Calvino simpatiza o no con la tarea de promover la transformación histórica de un orden social opresivo.

Considerando los turbulentos tiempos en que vivió y las atrocidades cometidas contra la minoría protestante francesa (Calvino mismo dejó Francia en 1536 y jamás regresó), el siguiente pasaje de la edición de I536 de la Institución acentúa la importancia que le otorgaba a la obediencia de los súbditos:

 

Por tanto, si somos cruelmente tratados por un príncipe inhumano; si somos saqueados por un príncipe avariento y pródigo; o menospreciados y desamparados por uno negligente; si somos afligidos por la confesión del nombre del Señor por uno sacrílego e infiel; traigamos primeramente a la memoria las ofensas que contra Dios hemos cometido, las cuales sin duda con tales azotes son corregidas. De aquí sacaremos humildad para tener a raya nuestra impaciencia. Y en segundo lugar, pensemos que no está en nuestra mano remediar estos males, y que no nos queda otra cosa sino implorar la ayuda del Señor, en cuyas manos está el corazón de los reyes y los cambios de los reinos [Proverbios 21.1] (44)

 

Al mismo tiempo que anima repetidamente a que los cristianos cumplan con el deber de obedecer a los magistrados como “vice-regentes” de Dios —aun cuando demanda obediencia hacia los gobernantes tiranos—, Calvino abre la posibilidad para una resistencia cristiana legítima contra los Estados injustos:

 

Mas en la obediencia que hemos enseñado se debe a los hombres, hay que hacer siempre una excepción; o por mejor decir, una regla que ante todo se debe guardar; y es, que tal obediencia no nos aparte de la obediencia de Aquel bajo cuya voluntad es razonable que se contengan todas las disposiciones de los reyes, y que todos sus mandatos y constituciones cedan ante las órdenes de Dios, y que toda su alteza se humille y abata ante Su majestad. Pues en verdad, ¿qué perversidad no sería, a fin de contentar a los hombres, incurrir en la indignación de Aquel por cuyo amor debemos obedecer a los hombres? (45)

 

Hay una aparente inconsistencia en la comprensión calviniana de las relaciones iglesia-Estado. Por un lado, no es el papel de los súbditos trastornar el lugar de un gobierno tiránico porque Dios se encargará de ello, pero por otra parte, parece que Calvino impulsa (alguna) resistencia hacia el Estado cuando contradice la voluntad de Dios, pues “debemos obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hechos 5.29).

¿Cómo pueden resistir los cristianos fieles los designios de los déspotas impíos? Calvino sugiere diferentes opciones para los cristianos, dependiendo del lugar que ocupen en el orden social. En el pasaje citado arriba, Calvino se dirige “a quienes han sido puestos bajo el poder de otros”, aunque en la sección inmediatamente posterior reconoce que Dios algunas veces “levanta a algunos de sus siervos, y los arma con su mandamiento para castigar la tiranía del que injustamente domina, y librar de la calamidad al pueblo inicuamente oprimido”.(46) Calvino aparece conflictuado en este asunto —deseando un orden social estable (aun a costa del sufrimiento inocente)—, al afirmar que Dios actúa en la historia para derribar la tiranía. Una clave hermenéutica crucial para comprender las afirmaciones de Calvino sobre la resistencia política consiste en reconocer el tipo de audiencia al que se dirigió. Él estaba hablándole a individuos particulares cuando advierte que “aunque la corrección y el castigo del mando desordenado sea venganza que Dios se toma, no por eso se sigue que nos la permita y la ponga en manos de aquellos a quienes no ha ordenado sino obedecer y sufrir”.(47) No obstante, cuando se dirige a los magistrados del pueblo legítimamente nombrados, Calvino les adjudica el deber de restringir los abusos de reyes y tiranos:

 

Tan lejos estoy de prohibir a tales estados oponerse y resistir, conforme al oficio que tienen, a la excesiva licencia de los reyes, que si ellos disimulasen con aquellos reyes que desordenadamente oprimen al pueblo infeliz, yo afirmaría que tal disimulo ha de tenerse por una grave traición. Porque maliciosamente como traidores a su país echan a perder la libertad de su pueblo, para cuya defensa y amparo deben saber que han sido colocados por ordenación divina como tutores y defensores. (48)

 

Calvino urge a los magistrados constitucionales a proteger las libertades del pueblo por medios políticos. Este pasaje controvertido, junto con la explícita advertencia al final del parágrafo de la Institución donde dice que la obediencia a gobernantes terrenales no debe provocar la desobediencia a Dios, provee a la tradición reformada con los instrumentos básicos para la resistencia política. Calvino nunca condonó la revolución política, pero en sus obras encontramos las bases teológicas para resistir la injusticia y la opresión.

Notas

(1) Agradezco a los doctores Elsie Anne McKee y Peter J. Paris, del Seminario Teológico de Princeton, sus comentarios críticos a las primeras versiones de este trabajo.

(2) Para una historia general de la tradición calvinista-reformada, desde sus orígenes en el siglo XVI hasta la ortodoxia escolástica, véanse John T. McNeill, The History and Character of Calvinism. Nueva York, Oxford University Press, 1954, y Philip Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism. New Haven, Yale University Press, 2002. Para un examen de la ética social calvinista, véanse John H. Leith, John Calvin’s Doctrine of the Christian Life. Louisville, Westminster John Knox Press, 1989, y W. Fred Graham, The Constructive Revolutionary: John Calvin and His Socio-Economic Impact. Richmond, John Knox Press, 1971.

(3) Véase Arthur F. McGovern, Liberation Theology and Its Critics: Toward an Assessment. Maryknoll, Orbis Books, 1989, para una introducción y evaluación crítica de este movimiento y de sus críticos. Las más importantes fuentes primarias de la teología latinoamericana de la liberación han sido recopiladas en Alfred T. Hennelly, Liberation Theology: A Documentary History. Maryknoll, Orbis, 1990. Para una presentación sistemática de estos temas, véase Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría, comp. y ed., Mysterium Liberationis: Fundamental Conceptos of Liberation Theology. Maryknoll, Orbis Books, 1993. Sobrino completó el proyecto después de que su colega Ellacuría fue asesinado por su trabajo como pastor y educador en El Salvador, en 1989.

(4) Véase Richard Shaull, La Reforma y la teología de la liberación [1991]. San José, DEI, 1993, y Robert MacAfee Brown, Theology in a New Key: Responding to Liberation Themes. Philadelphia, The Westminster Press, 1978.

(5) Mark K. Taylor, “Immanental and Prophetic: Shaping Reformed Theology for Late Twentieth-Century Struggle”, in Christian Ethics in Ecumenical Context: Theology, Culture, and Politics in Dialogue. Grand Rapids, Eerdmans, 1999, p. 156.

(6) Ibid, p. 154. En este artículo, Taylor utiliza las Ordenanzas eclesiásticas (1541) de Calvino con el fin de ampliar la tesis de Nicholas Wolterstorff acerca de que la tradición reformada adolece de dos errores: una comprensión de un orden social justo que escasamente tolera puntos de vista opuestos, y un triunfalismo recurrente que impone su cosmovisión sobre los demás. Véase N. Wolterstorff, Until Justice and Peace Embrace. Grand Rapids, Eerdmans, 1983.

(7) Véase Jean-Pierre Bastian, “Protestantism in Latin America”, en The Church in Latin America: 1492-1992. Ed. de Enrique Dussel. Maryknoll, Orbis Books, 1992, pp. 313-350, y Jean-Pierre Bastian, Historia del Protestantismo en América Latina. México, CUPSA, 1990. También, John H. Leith, Introduction to the Reformed Tradition. A Way of Being the Christian Community. Ed. revisada. Atlanta, John Knox Press, 1981, pp. 5-53.

(8) Bastian, “Protestantism in Latin America”, pp. 314-315.

(9) Ibid, p. 325.

(10) Bastian, Historia del Protestantismo en América Latina, p. 187.

(11) José Míguez Bonino, Rostro del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires-Grand Rapids, Nueva Creación-Eerdmans, 1995, p. 4.

(12) Véase Rubem Alves, Protestantism and Repression: A Brazilian Case Study. Trad. de John Drury y Jaime Wright. Maryknoll, Orbis Books, 1985. Edición original en portugués: Sao Paulo, Ática, 1979.

(13) Véase Christian Lalive D’Epinay, El refugio de las masas. Santiago, Pacífico, 1968.

(14) Véase Richard Shaull y Waldo César, Pentecostalism and the Future of the Christian Churches. Grand Rapids, Eerdmans, 2000.

(15) J. Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, capítulos 1-3.

(16) R. Alves, Protestantism and Repression, p. xi.

(17) Ibid, p.xvii.

(18) Ibid.

(19) Cipriano de Valera, mejor conocido por la edición revisada de la Biblia traducida por Casiodoro de Reina (1602), tradujo la edición de 1559 de la Institución de Calvino en 1597. No obstante, la mayor parte de la literatura disponible actual cita ya sea de la traducción inglesa de los comentarios de Calvino o de los textos originales latinos, lo cual sugiere que los laicos o no especialistas latinoamericanos han tenido un acceso muy limitado a la teología de Calvino. (Mientras se amplía el espectro de la investigación actual, estoy indagando la diseminación y recepción de la teología de Calvino en América Latina, con el fin de concluir este punto con mayor certeza.) Aristómeno Porras confirma la mínima influencia de la teología de Calvino en el continente al afirmar que Calvino y el calvinismo fueron relevantes en el desarrollo del moderno Estado democrático en América Latina, citando algunos textos importantes e influyentes de ciencia política que muestran el papel generador de la Institución de Calvino. Véase A. Porras, “Calvino y la cultura occidental”, en Calvino vivo. Libro conmemorativo del 450 aniversario de la Reforma en Ginebra. México, El Faro, 1987, pp. 149-157.

(20) Florencio Galindo, El protestantismo fundamentalista: una experiencia ambigua para América Latina. Estella, Verbo Divino, 1992, p. 107.

(21) S. Palomino López, “Herencia reformada y búsqueda de raíces”, en Calvino vivo, pp. 102-103.

(22) J. Calvino, Calvin’s Commentaries. Vol. XIX, reimp. de la Edinburgh Edition, varios eds. y trads. Grand Rapids, Baker Book House, reimp. 2003, pp. 478-479. (Romanos 13.1) Nota: se conserva el lenguaje original.

(23) J. Calvino, Institución de la Religión Cristiana. Trad. de Cipriano de Valera. Rijswijk, Feliré, 1981, IV, xx, 31.

(24) Ibid, IV, xx, 29.

(25) Ibid.

(26) Para una historia concisa de las iglesias reformadas clandestinas en Francia, véase la discusión de Philip Benedict acerca de la construcción y defensa de una iglesia minoritaria en Christ’s Churches Purely Reformed, pp. 127-148.

(27) Para un breve resumen del caso de los pasquines, véase Bernard Cottret, Calvin: A Biography. Trad. de M. Wallace McDonald. Grand Rapids, Eerdmans, 2000, pp. 82-88.

(28) Véase Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed, pp. 66-67; Williston Walker, Richard Norris, David W. Lotz y Robert Handy, A History of the Christian Church, 4a. ed. Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1985, pp. 455-465; también Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: Reformation of the Church and Dogma (1300-1700). Chicago, University of Chicago Press, 1984, pp. 313-322.

(29) Calvino, “Epístola al rey Francisco I”, en Institución, p. 10.

(30) Michael Sattler, “Brotherly Union of a Number of Children of God Concerning Seven Articles”, en The Legacy of Michael Sattler. Trad. y ed. John H. Yoder. Scottdale, Herald Press, 1973, pp. 37-38.

(31) Ibid, p. 40.

(32) J. Calvino, “Epístola al rey Francisco I”, p. 30.

(33) Otra discusión relevante se encuentra en la Institución, IV, xi, 1-5, en la cual Calvino, discutiendo el poder de las llaves (Mateo 16.17-19), demarca las jurisdicciones eclesiástica y civil en marcado contraste con la iglesia católica.

(34) J. Calvino, Institución, IV, xx, 2.

(35) Ibid, IV, xx, 3.

(36) Ibid, IV, xx, 2.

(37) J. Calvino, Calvin’s Commentaries, vol. XVIII, p. 209 (Juan 18.36).

(38) J. Calvino, Institución, IV, xx, 1.

(39) Ibid, IV, xx, 4.

(40) Ibid, IV, xx, 29.

(41) Véase David Willis-Watkins, “Calvin’s Prophetic Reinterpretation of Kingship”, en Probing the Reformed Tradition: Historical Studies in Honor of Edward A. Dowey, Jr. Elsie Anne McKee y Brian G. Armstrong, eds. Louisville, Westminster-John Knox Press, 1989, pp. 116-134, para una investigación de la comprensión madura de Calvino acerca del oficio real, partiendo de los sermones sobre II Samuel. Willis-Watkins señala que Calvino predicó sobre David como rey con el fin de presentar una reinterpretación profética de la realeza en la cual ningún rey terrenal puede ser visto como legítimo si obstaculiza la predicación de la Palabra; semejante rey debería ser derribado por Dios y reemplazado por otro que “escuche y obedezca la Palabra profética” (p. 125).

(42) Ibid, IV, xx, 6.

(43) Guenther H. Haas, The Concept of Equity in Calvin’s Ethics. Ontario, Wilfrid Laurier University Press, 1997, p. 108.

(44) Calvin, Institución, IV, xx, 29.

(45) Ibid, IV, xx, 32 (énfasis agregado).

(46) Ibid, IV, xx, 30.

(47) Ibid, IV, xx, 31.

(48) Ibid.