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Series de sueños: la teología ludo-erótico-poética de Rubem Alves, de L. Cervantes-Ortiz

La nueva publicación del Centro Basilea, en coedición con el Consejo Latinoamericano de Iglesias, La Universidad Bíblica Latinoamericana y la Escuela Luterana de Teología de Chicago, es este libro, que presentaremos dentro de algunas semanas. A continuación, presentamos algunos fragmentos del primer capítulo, “Las fuentes del pensamiento renovado de Rubem Alves”.

LA IMAGEN BONHOEFFERIANA DE "LA POLIFONÍA DE LA VIDA"

Las intuiciones sobre el valor de la vida están precedidas por la mención del concepto bonhoefferiano de "la polifonía de la vida", una imagen poético-musical que ilustra la forma en que puede entenderse "la manera de relacionar la libertad de Dios para el hombre con la libertad del hombre para la vida".1 Alves interpreta esta idea en términos cercanos a la poesía, en un esfuerzo por sintonizar mejor con ella: "Donde el sonido de la tierra es grave, la política de liberación de Dios es firme y clara, y la vida estalla en una melodía polifónica en la cual todos los afectos terrenales, todos los placeres y alegrías mundanos encuentran su verdad y autonomía. La una no es real sin la otra; pero tampoco pueden confundirse"2. En este punto, la cita directa de Bonhoeffer viene a agregar un aspecto teológico inesperado: la dimensión cristológica de la polifonía de la vida. El gozo vital, la alegría de vivir, tienen que ser fundamentados y experimentados profundamente.

La primera mención del asunto en sus cartas desde la prisión, lo expresa de la siguiente forma:

Todo fuerte amor erótico entraña el peligro de hacernos perder de vista lo que yo llamaría la polifonía de la vida. Quiero decir lo siguiente: Dios y su eternidad quieren ser amados de todo corazón, pero no de modo que el amor terrenal quede mermado o debilitado; sino en cierto sentido como un cantus firmus hacia el cual se elevan como contrapunto las demás voces de la vida. Uno de estos temas de contrapunto, que gozan de plena independencia pero con todo se hallan referidos al cantus firmus, es el amor terrenal [...] Allí donde el cantus firmus se muestra claro y nítido, el contrapunto puede desarrollarse con toda la energía posible. Ambos son "inseparables y sin embargo distintos", por emplear los términos del concilio de Calcedonia, como en Cristo la naturaleza divina y la humana. ¿No nos resultará la polifonía en música tan cercana e importante porque es el trasunto musical de este hecho cristológico, y por consiguiente de nuestra vita christiana?[3]

Disfrutar la vida, desde esta perspectiva, no es una acción hedonista irresponsable, sino una especie de continuación de la encarnación, un sumarse, en contrapunto (para seguir con la imagen musical) a la vivencia de la obra de Dios desde el acto de vivir la vida más intensamente, como una gran polifonía, que incluye todas las melodías, todos los sonidos. Esto mismo otorga un nuevo valor a la existencia, incluso en circunstancias como las que vivía Bonhoeffer, las cuales se traslucen al agregar a lo antes dicho que: "Cuando uno se encuentra en medio de esta polifonía, entonces la vida aparece como una totalidad y, al mismo tiempo, sabemos que nada funesto puede ocurrirnos mientras mantengamos el cantus firmus"[4].

Bonhoeffer incluye el dolor y la alegría como integrantes de la polifonía vital, algo que era de esperarse, pero advirtiendo adicionalmente que "ambos pueden subsistir independientes",[5] algo ya no tan obvio en primera instancia.

En esta línea, la idea de polifonía se refiere a una espacio incluyente de la conciencia humana, capaz de incorporar todas las realidades de la vida en un conjunto coherente. Se abandona el esquema dualista y se está en la posibilidad no de armonizar irresponsablemente las cosas buenas y malas que se vivan, sino de ser vehículos de apreciación de todos los componentes de la vida: 

El cristianismo nos sitúa simultáneamente en muchas dimensiones distintas de la vida; albergamos en nosotros, por decirlo así, a Dios y al mundo entero.

Lloramos con quienes lloran y nos alegramos al mismo tiempo con quienes están alegres; tememos por nuestra vida [...] pero al mismo tiempo hemos de pensar en todo aquello que es para nosotros mucho más importante que nuestra vida. Durante una alarma [de bombardeo], por ejemplo, tan pronto como nuestros pensamientos dejan de preocuparse por nuestra seguridad y se fijan otro objetivo —nuestro deber, por ejemplo, de infundir calma a cuantos nos rodean-, la situación cambia por completo. La vida no queda reducida ya a una única dimensión, sino que continúa siendo pluridimensional y polifónica. ¡Qué liberación supone poder pensar y mantener en vigor por el pensamiento esta pluridimensionalidad![6]

Acerca de la superación de dicho dualismo, Julio de Santa Ana ha destacado que ésa es la primera de tres áreas en donde se puede reconocer la influencia del pensamiento de Bonhoeffer entre los teólogos protestantes latinoamericanos de los años 60, quienes tuvieron que luchar fuertemente contra esa ideología a fin de poder desplegar su creatividad teológica[7]. La aparentemente irresoluble oposición Iglesia-mundo era un gran obstáculo doctrinal heredado de la mentalidad misionera en un continente donde la secularización ha sido más teórica que real. La emancipación del mundo "secular" no se podía aceptar tan fácilmente en las iglesias evangélicas, puesto que, como afirma Santa Ana:

ir más allá del ghetto de la Iglesia significaba en ese tiempo una doble liberación: por un lado, de la estrechez del ghetto protestante latinoamericano (sus tabúes, su moralidad pequeño-burguesa moldeada de acuerdo con los cánones del American way of life, sus "perspectivas limitadas"); y, por otro, libertad para ser testigos de Jesucristo en lugares donde no había la intención de dejarle un lugar a Dios, quien, en palabras de Ortega y Gasset, uno de los autores cuyas obras leyó Bonhoeffer en la cárcel, ha sido "retirado a los subterráneos”[8].

[…]

EL CUERPO, AGENTE Y ESPACIO DE REALIZACIÓN DE LA HUMANIZACIÓN

En esta dinámica, el sustantivo central que utilizó el lenguaje de la comunidad de fe (en el NT) para la recepción y la recreación del "don" es el cuerpo,[9] asumido de múltiples maneras, entre las que se pueden enumerar las siguientes:

1) por medio de él, se establece la solidaridad del mundo con cada persona;

2) cada uno se ve a sí mismo como "hijo de la tierra" y percibe la naturaleza como cuerpo y pan debido al origen adámico (en el sentido de tierra, de barro);

3) la naturaleza se experimenta como un lugar de alegría y felicidad, un jardín para el "placer estético";

4) cada ser humano se ve forzado a salir de sí mismo y abrirse al horizonte exterior;

5) el cuerpo media entre la dimensión existencial humana, su libertad y su amor, y el mundo que lo invita;

6) se es capaz de fertilizar y transformar el mundo por el trabajo, capacitando a la humanidad para recibir el "don" como algo que es fruto de su creatividad;

7) posibilita la construcción de una "ciencia de la naturaleza";

8) hace que el ser humano piense y dé nombre, en un ejercicio lingüístico-poético, a cada cosa creada;

9) es lo que hace persona, individuo, a cada ser humano; y

10) es la condición previa para la realización de la "comunión", social y sexual.[10]

Semejante riqueza conceptual en la comprensión del cuerpo y de la corporalidad traza todo un programa a realizarse en trabajos futuros, aunque anticipándose dentro de un marco que finalmente le resultó muy limitado, el de la llamada "teología de la liberación", que pretendía afirmar la necesidad de liberar a la humanidad de todas sus esclavitudes, pero que restringiría tal esfuerzo a algunas pocas áreas de la existencia, como la sociopolítica y económica, cuya relevancia no está en discusión, pero que dejaba poco espacio para otros aspectos de la vida humana.

Por otro lado, esta revaloración teológico-antropológica del cuerpo, le hace justicia a la perspectiva bíblica unitaria sobre el ser humano, tan escondida para los ojos de la Iglesia debido a la generalizada aceptación acrítica del esquema platonista, enemigo de la corporalidad y de la materia. Siguiendo esta línea de pensamiento, la utopía cristiana se opone a dicho esquema frontalmente, al afirmar que el futuro de la humanidad "se halla en la resurrección del cuerpo", una afirmación materialista a más no poder. O, expresado en un lenguaje "liberacionista" a tono con los impulsos teológicos mencionados líneas arriba, pero aderezado con el estilo que Alves estaba incubando para expresar realidades que aquél aún no podía intuir ni contener:

La liberación del hombre no tiene nada que ver con la negación, sino con la liberación del cuerpo de todo aquello que reprime a éste, que le hace no ser libre para el mundo o al mundo no ser libre para el cuerpo [...] El mesías, o sea, el poder de la libertad que libera, es "carne". No hay lugar para un Dios que se da a sí mismo al hombre o que opera al margen de las condiciones materiales de la vida. No hay lugar para el templo en el jardín del edén. A Dios hay que buscarlo entre las cosas que da al hombre.12

Una cita de Lutero cumplía bien la función de relacionar esta línea argumentativa con la más genuina (y antigua) tradición protestante: su énfasis en la ubicuidad del cuerpo de Cristo en el mundo,13 en una interpretación cristológica del cosmos, "desde la perspectiva de la historia mesiánica de liberación, es decir, con un 'cosmos crístico'".14 Con ello se logra escapar de una trascendencia lejana, metafísica en el mal sentido del término y se apunta hacia el hecho fundamental de que el cuerpo es el locus, "el único sitio, la única forma en la cual hallamos trascendencia". A partir de allí es que se puede aprender a degustar el mundo y sus bondades, como "creación erótica del ágape de Dios",15 un punto de coincidencia con la teología cósmica de Teilhard de Chardin. 

Por lo anterior, el cuerpo y el cosmos concentran las posibilidades del triunfo de la vida sobre la muerte, de la alegría vital sobre el nihilismo vacío y desencantado. La humanidad aspira a más, no sólo a aquello que se levanta o se derrumba delante de sus ojos, lo cual es sólo un anticipo, un aperitivo del don que ha de venir, y el sufrimiento y la negación son situados en el horizonte de la liberación de lo bueno y amable que el mundo le presenta al hombre.

Bonhoeffer, nuevamente, le sirve a Alves para acompañar estas reflexiones: "Sólo cuando se ama tanto la vida y la tierra, que con ella todo aparece acabado y perdido, nos está permitido creer en la resurrección de los muertos y en un nuevo mundo".16

Es aquí donde puede notarse, por fin, la convergencia del mesianismo humanista y del humanismo mesiánico, esto es, en que ambos tienen como propósito la liberación del cuerpo porque es el lugar en donde empieza todo. Y es aquí, también, donde el proyecto profético de Feuerbach para la fe cristiana (dentro y fuera de la Iglesia), resuena intensamente: hay que "desteologizar" a la fe para recuperar el verdadero objeto del lenguaje religioso, o sea, la humanidad,17 lo cual es algo muy similar a lo proclamado por otro profeta, Nietzsche, quien veía al cristianismo, con razón, como un feroz enemigo del cuerpo y de la vida. Marx, a su vez, identifica a los poderes anti-cuerpo en el dogma de la propiedad privada, máxima expresión de la alienación humana, porque "reprime el sentido erótico de la vida y lo sublima a través del poder de la propiedad”.18 Algunas observaciones críticas similares, aunque con otro signo y desde el humanismo mesiánico, se dirigen a los revolucionarios, quienes, solemnizándose en extremo, subordinan el presente a las esperanzas de alcanzar la liberación en el futuro e incurren en el mismo pecado: la supresión del sentido erótico de la vida, que debe vivirse, inevitablemente, en el presente. Semejante dogmatismo, acompañada del resurgimiento de la represión, hace que resuciten los pecados de los conservadores y que vuelva el tiempo del cautiverio del cuerpo. Su celo futurizante basado en el ejercicio del poder discrimina así a quienes no pueden alcanzar el sentido pleno de la vida debido a limitaciones físicas, convirtiendo a la nueva sociedad en otra forma de elitismo. Pero la comunidad de fe, portadora del humanismo mesiánico, encuentra el sentido erótico de la vida en medio de la praxis de liberación, lo cual resulta algo inaceptable para esos revolucionarios:

En la ruta hacia el nuevo mañana, el hombre recibe el don del presente, el tiempo del placer, el tiempo que no existe en razón de ningún otro tiempo. Hay un tiempo de descanso, de contemplación, de gozo puro

[...]

El hombre descubre en el contexto de la política del reino que todo el mundo se abre ante él como un don para su placer [...] es liberado entonces para ser como un niño que acepta el hoy en una total liberación de la ansiedad acerca del mañana [...] es libre para las cosas simples de la vida, cosas que no serán noticia ni cambiarán al mundo. El hombre es libre para charlar, para beber y comer, para estar inactivo en la contemplación pura, para gozar del juego del sexo, para divertirse [...] es liberado para el humor, que existe sólo cuando [...] no se toma a sí mismo demasiado en serio, cuando no se ve dominado por obsesiones mesiánicas acerca de su poder para crear historia. Es libre para bromear, para el arte, para la contemplación de la naturaleza. Debido a que la vida del hombre se halla arropada por la política de Dios, que abre el hoy a un nuevo mañana, el presente se vuelve libre para el hombre.19  

(11) Ibid, p. 228.



[1] Ibíd. p. 206.

[2] Ibíd. pp. 206-207.

[3] D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión: cartas y apuntes desde el cautiverio. Ed. de Eberhard Bethge. Trad. de José J. Alemany. Nueva edición. Salamanca, Sígueme, 1983, p. 212 (Hay una reedición de ¿2000?). Fragmento de una carta dirigida a E. Bethge, fechada el 20 de mayo de 1944. Cursivas de L. C.

[4] Idem.

[5] Ibid, p. 214.

[6] Ibid, p. 218.

[7] J. de Santa Ana, "The Influence of Bonhoeffer on the Theology of Liberation", en The Ecumenical Review, XXVIII, 2, abril 1976, pp. 188-197. Cf. Idem, "Fe cristiana e ideologías", en Cristianismo y sociedad, 1,3, 1963, pp. 12-14; Idem, "Algunas referencias teológicas actuales al sentido de la acción social", en Varios autores, La responsabilidad social del cristiano. Guía de estudios. Montevideo, Iglesia y Sociedad en América Latina, 1964, pp. 35-38; Idem, "Teología para un mundo maduro", en Cristianismo y sociedad, 3, 7, 1965, pp. 43-47; Testimonium, 9, 1, 1965 [número monográfico dedicado al tema "El pensamiento de Bonhoeffer y su influencia en América Latina]; R. Alves, "Dietrich Bonhoeffer: Teólogo da vida", en CEI, Suplemento, octubre 1970, pp. 1-4; A.P. Neely, op. cit., pp. 215-225; G. Casalis, "La teología bajo el signo del martirio", en Concilium, 183, marzo 1983, pp. 428-433; y G. Gutiérrez, "Los límites de la teología moderna: Un texto de Bonhoeffer", en Concilium, 145, mayo 1979, pp. 222-236. En la antología compilada por L. Cervantes-Ortiz, Lo sagrado y lo divino. Grandes poemas religiosos del siglo XX. México, Planeta, 2002, p. 72, se incluye el poema “Cristianos y paganos”, escrito por Bonhoeffer en la cárcel y que resume en buena medida su pensamiento.

[8] Ibid, p. 190.

[9] Ibid, p. 225.

[10] Ibid, pp. 225-227.

12 Idem.

13 Cf. M. Lutero, Luther's Works, vol. 37. St. Louis, Missouri, Concordia, pp. 57-58.

14 R. A. Alves, Cristianismo: ¿opio o liberación?, p. 229.

15 Ibid.

16 D. Bonhoeffer, op. cit., p. 116. Fragmento de una carta dirigida a E. Bethge el 5 de diciembre de 1943.

17 R. A. Alves, Cristianismo: ¿opio o liberación?, p. 232.

18 Ibid, p. 234.

19 Ibid, pp. 237-238; 238-239. Cursivas de L.C. Leonardo Boff, exploró también el tema del humor en “A função do humor na teologia e na Igreja”, en Vozes, núm. 64, 1970, pp. 570-572, y en “La gracia como humor que anticipa la salvación”, breve sección de Gracia y liberación del hombre. Experiencia y doctrina de la gracia [1976] Madrid, Cristiandad, 1978, pp. 234-235.