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SOBRE LA ACTIVIDAD DEL 29 DE OCTUBRE DE 2004

·         “EL HERESIARCA QUE ARDE EN EL INFIERNO”: LA IMAGEN DE MARTíN LUTERO en la nueva españa (I)

Alicia Mayer González

Como parte de las Jornadas por el 470 Aniversario de la Biblia de Lutero, el Centro Basilea, junto con otras instituciones, patrocinó el ciclo de conferencias llevado a cabo en la Iglesia Metodista La Santísima Trinidad, de Gante 5, Centro Histórico de la Ciudad de México, los días 28 y 29 de octubre de 2004. Una de las conferencias más esperadas fue la de la doctora Alicia Mayer González, del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM, quien ha dictado varios cursos sobre Calvino y Lutero en los últimos años. Además, está por aparecer su libro Lutero en el Paraíso, que reúne sus investigaciones recientes sobre la figura de Lutero en la Nueva España. A continuación presentamos la primera parte de un ensayo sobre el tema aparecido este mismo año en el libro Luther zwischen den Kulturen, editado por Peer Schmidt y Hans Medick (Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, pp. 119-140).

Versión de L. Cervantes-Ortiz

La presencia de Lutero en la Nueva España

Cuando comencé a investigar sobre la imagen de Martín Lutero en la Nueva España —como fue llamado el México colonial bajo el dominio español— pensé que había poca o ninguna información en los archivos de México. Pero encontré todo lo contrario. Cuando estaba por terminar este ensayo, tenía un inmenso material, del cual sólo presento aquí una breve sinopsis. Descubrí que durante todo el periodo de la colonización española, mientras México fue un Virreinato, aparecía una visión interesante de Martín Lutero, no sólo en textos historiográficos sino también en oraciones sacras e innumerables pinturas. Esto puede apreciarse en los tres siglos de dominación colonial.

Ya desde mediados del siglo XVI, la imagen de Lutero se reflejaba en los más importantes escritos históricos y las llamadas crónicas, las cuales discutían y justificaban la conquista de América. El reformador alemán aparece inmerso en el contexto de la conquista de México y el primer periodo de colonización, así como en la época de la Contrarreforma. En el siglo XVII —el cual coincidió con el declive de la monarquía española y con el llamado “periodo barroco”

, se creó un arquetipo muy negativo del ex fraile agustino mediante el uso de imágenes, las cuales encontraron una expresión ya fuera verbal o pictórica. En el siglo XVIII apareció una referencia muy original en las oraciones sacras. Dentro de un concepto emergente de una identidad “nacional”, Lutero se convirtió en la antítesis del bien, representado por la Virgen de Guadalupe. Las principales fuentes de investigación son las crónicas, dirigidas al publico erudito en la colonia y Europa. Otras fuentes son las pinturas en las iglesias coloniales dirigidas a este público erudito, y los sermones dirigidos a la población en general, incluida la indígena. Estos tres medios intentaron dirigir a los distintos grupos étnicos y sociales que componían la sociedad mexicana.

Lo que aparece es revelador: detrás de una fuerte presencia de Lutero en las fuentes mexicanas durante el periodo colonial, emerge una razón para esta presencia. Lutero entró al territorio del mito. Su representación fue producto de un estereotipo premoldeado. Llegó a existir, por así decirlo, como herencia de España a sus colonias, esto es, como resultado de la propaganda contrarreformista. No existió interés alguno en acercarse a Lutero como un ser humano o a sus posiciones teológicas. Lutero recibió siempre los mismos atributos: energúmeno, monstruo, Leviatán, dragón, lobo, serpiente, hidra. Durante 300 años su nombre fue vituperado así y humillado. Sin discusión, Lutero siempre encarnó el mal. Queda claro que esta criatura, la cual llegó a formar parte del imaginario colectivo novohispano y el cual fue descrito en los documentos inquisitoriales, manuscritos, sermones y pinturas estuvo muy lejos de la “realidad”. Fue removido lejanamente del hombre que aparece, por ejemplo, en los extraordinarios retratos de Lucas Cranach. No hubo ningún esfuerzo por otorgar a esta nueva persuasión una base teológica. Lo que importaba no era el carácter histórico sino la creación de un símbolo del mal desde una perspectiva católica.

Esta visión de Lutero se derivó de la propia experiencia española en la escena europea.

  El país había alcanzado una unidad religiosa y política durante la época de los reyes Isabel y Fernando. Ellos consiguieron del papa el “Regio Patronato” que les otorgó autoridad para resolver asuntos eclesiásticos en Hispanoamérica de manera independiente. La extensión de la iglesia ibérica más allá de sus fronteras occidentales después del descubrimiento de América y su empeño en tareas misioneras se relacionó estrechamente con los objetivos políticos de la monarquía. Durante los reinados de Carlos V y Felipe II, España se proclamó el campeón de la ortodoxia y el enemigo principal de los protestantes. La participación española en el Concilio de Trento fue crucial para sus resoluciones teológicas, las cuales fueron muy opuestas a la confesión de Lutero.

La iglesia católica mexicana dependía del Consejo de Indias, el cual controlaba los asuntos y la legislación eclesiásticos. La corona española había extendido sus poderes a los asuntos religiosos y, debido al patronato, actuaba como intermediario entre la Santa Sede y las iglesias americanas.

  La corona decidía cuáles obispos guiarían espiritualmente a los nuevos cristianos según los programas establecidos. Sin embargo, en México —debido a la enorme distancia que separaba ambos continentes y a las prioridades políticas— las autoridades no consideraban la destrucción de la herejía como un objetivo inmediato. Primero, los españoles debían confrontar el paganismo de la idolatría indígena —como ellos la entendían; la siguiente tarea fue enfrentar la urgente necesidad de reformar el clero luego del Concilio de Trento, y más tarde lograr la uniformidad de la fe y el culto. En la Ciudad de México, las autoridades siguieron las resoluciones del Concilio, especialmente después de 1585, y tomaron en sus manos una reforma a fondo, teniendo en mente la novedad de las circunstancias americanas que demandaban primero la integración de los indios en el nuevo orden colonial. Sin embargo, la constante amenaza de la heterodoxia mantuvo alerta a España. De hecho, la Nueva España hizo su única contribución a la lucha ideológica contra el movimiento evangélico de gran escala iniciado por Lutero en 1517. Si se llevó a cabo una “Contrarreforma” en México, fue debido a que la colonia se alió con la Corona y la Iglesia como parte de de un sistema español total y capturó así el espíritu militante del proyecto ecuménico en contra del protestantismo. Completamente, los luteranos o protestantes constituían una auténtica “amenaza” en América Latina. El número de los luteranos o calvinistas conocidos durante los 300 años en las colonias españolas o portuguesas fue infinitesimal. Los adherentes a las enseñanzas de Lutero o Calvino eran aquellos mercaderes ingleses implicados en operaciones de contrabando. Sólo unos pocos casos llegaron ante la Inquisición, los cuales tenían más que ver con preservar la disciplina dentro del clero católico.

Pero el trato dado a Lutero en la Nueva España también provee un conjunto de respuestas con respecto a la identidad colonial de América Latina. La investigación inevitablemente ilumina aspectos claves de la identidad cultural en México. Lutero fue un completo extraño para la población nativa, tanto como Jesús o la Virgen; su nombre no significaba nada para ella. Para los colonos españoles, no obstante, él era el enemigo principal del catolicismo, responsable del cisma dentro de la iglesia universal y por lo tanto debía ser anatematizado. Esta idea fue más tarde asumida por sus descendientes, los intelectuales criollos, teólogos, profesores, poetas y por los pintores y artistas.

Al crear este mito o estereotipo negativo de Lutero, se requería una imagen contraria ideal, que sirviera como modelo o ejemplo en contextos diversos. En las crónicas, para empezar, el reformador alemán debería compararse de manera maniquea con Hernán Cortés, el conquistador de México, o con Martín de Valencia, uno de los primeros 12 franciscanos que llegaron al Nuevo Mundo. Al final del siglo XVII, la Virgen de Guadalupe sería el enemigo principal de Lutero en América, y esta idea seguiría a través de todo el siglo XVIII. La narración de sus apariciones llegó a ser un mito constitutivo muy importante en México.

El siguiente recuento, documentado por Agustín de Vetancourt sugiere la importancia del elemento descriptivo de la aparición de la Virgen de Guadalupe tal como fue manejada por la tradición. El sábado 9 de diciembre de 1531, Juan Diego, un indio de Cuautitlán se dirigía a la misa en el convento franciscano de Tlatelolco. Al pasar por el cerro del Tepeyac escuchó música celestial y escaló hasta encontrar a la señora resplandeciente que le indicó dirigirse al obispo de México para decirle que ella deseaba que se construyera una iglesia allí. El obispo recibió cordialmente a Juan Diego, pero no le prometió construir la iglesia. El indio regresó desconsolado al Tepeyac con esta noticia, pero la Señora lo instruyó para ir de nuevo con el obispo y repetirle su deseo. Lo hizo el domingo y obtuvo la misma respuesta —el obispo necesitaba una señal para creerle. Cuando volvió al Tepeyac, la Señora apareció por tercera vez y le ordenó que fuera a su lugar de origen y dijera que ella le daría una señal. De regreso en Cuautitlán, el lunes, se dedicó a cuidar a su tío, que estaba muy enfermo.

El martes por la mañana, 12 de diciembre, Juan Diego se apresuró para llegar a Tlatelolco en busca de un confesor para su tío. Él rodeó al Tepeyac por el este, pero la Señora lo volvió a llamar en una aparición. Deseando seguir su camino, él le explicó su misión urgente. La Señora le respondió que su tío ya estaba curado y que Juan Diego debería escalar el cerro y recoger unas rosas de verano en ese día cercano al invierno como señal para el obispo. En el lugar de la cuarta aparición surgió un manantial de agua sanadora. Cuando Juan Diego desplegó las rosas delante del obispo, la imagen de la Señora —la Virgen María— se reveló en su ayate. El asombrado obispo accedió a construir rápidamente la iglesia en el Tepeyac y colocó la imagen allí poco antes de partir a España. Juan Diego y su tío dedicaron sus vidas a servir a la Virgen María y observaron votos de castidad. Juan Diego recibió una última visita de la Virgen en 1548, informándole de su muerte inminente, la cual precedería a la del obispo por un breve tiempo. Gracias a la intercesión de Nuestra Señora, ambos recibirían su recompensa en el cielo.

La exaltación de la Virgen de Guadalupe sería orquestada por la Iglesia en México (iglesia indiana), de acuerdo con la política de la Contrarreforma española y en abierta oposición contra Lutero. La tradición de la aparición en el Tepeyac se desarrollaría mediante la imposición del catolicismo tridentino en la Nueva España y en la inmensa expansión cultural del virreinato. Lutero y Guadalupe serían vistos como el choque de las fuerzas del bien y el mal en el Paraíso, en la Nueva Jerusalén creada por la intelligentsia criolla. El éxito del programa religioso de la Iglesia había requerido la destrucción de los errores doctrinales. Esa es la razón de que, a pesar de la extrañeza de Lutero para la población de la Nueva España, jugó un papel único en la historiografía y la iconografía.

 

Véase Jorge A. Manrique, “Del Barroco a la Ilustración”, en Historia general de México. 2. México, El Colegio de México, 1977; José Antonio Maravall, La cultura del barroco. Barcelona, Arlel, 1975; Petra Schumm, “El concepto ‘barroco’ en la época de la desaparición de las fronteras”, en Barrocos y modernos, nuevos caminos en la investigación del barroco iberoamericano. adrid, 1998; Ramón Kuri Camacho, La compañía de Jesús: imágenes e ideas. Sciencitia conditionata. Tradición barroca y modernidad en la Nueva España. Puebla, 2000.

De sumo interés, hace falta un estudio de la imagen en la España de los siglos XVI y XVII.

Cf. José Gutiérrez Casillas, Historia de la Iglesia en México. México, 1984, pp. 70-73.

Si no fuera por esto, podríamos hablar solamente de reforma católica y no de Contrarreforma en Hispanoamérica. Ahora tenemos que estudiar ambos aspectos de este proceso histórico. Véase la nota 1.

Cf. William Taylor, “The Virgin of Guadalupe: An Inquiry into the Social History of Maria’s Devotion”, en American Ethnologist, 1986, pp. 3-33; Stafford Poole, Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources of a Mexican National Symbol, 1531-1797. Tucson, 1995; David Brading, Mexican Phoenix. Berkeley, 2000.

Véase Agustín de Vetancourt, Teatro mexicano. Descripción breve de los sucesos ejemplares, históricos y religiosos del nuevo mundo de las Indias. México, 1698, pt. 4, tratado 5, capítulo 3, pp. 127-128. El profesor William Taylor me proporcionó estos datos.

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