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¿TIENEN LOS PROTESTANTES ALGO QUE DAR A LA TEOLOGIA EN AMERICA LATINA?

Jorge Pixley

 www.dominicos.org/cidal/Alternativas/J.Pixley.%20Alter%2018.htm

Introducción

Pensando en este artículo sobre la teología protestante en América Latina hice una visita hace unos días a la Librería “Vida”, de donde fue las Delicias del Volga una cuadra a la montaña y media cuadra abajo, en Managua. Es una librería de las Asambleas de Dios, la iglesia evangélica más grande de Nicaragua. Es también una sucursal de la Editorial Vida, de las mismas Asambleas de Dios, que tiene su sede en Deerfield, Florida, U.S.A. Pregunté a la señora que manejaba la librería: ¿Qué libros de teología tiene por autores latinoamericanos? Ella fue a la bodega y me trajo el libro de Myer Pearlman, Teología bíblica y sistemática. Me aseguró la hermana que éste era el que se usaba como libro de texto en todos los institutos bíblicos. Un poquito de investigación posterior me reveló que la primera edición de este libro fue hecha en Springfield, Missouri, sede de los Asambleas de Dios, en 1958. ¡Es evidente que aún hoy los evangélicos usan para la enseñanza de la teología libros traducidos del inglés, y para colmo, libros viejos que nada saben de los últimos sucesos en teología!

  Pero insistí con la hermana. Me había traído un libro usado por latinoamericanos, pero ¿no tenía un libro de teología escrito por un latinoamericano? Ah sí, ahora comprendió. Bajó del estante un ejemplar del libro de Carlos Jiménez, Crisis en la teología contemporánea, Editorial Vida, 1994. Resulta que Carlos Jiménez es un colombiano de Barranquilla que hoy vive en Houston, Texas, U.S.A. Compré el libro y lo leí. La crisis que ve en la “teología contemporánea” (no latinoamericana) comienza con el liberalismo en los siglos XVIII y XIX, continúa en el siglo XX con la neo-ortodoxia y el ecumenismo, y ¡culmina en la Teología de la Liberación! Por lo menos es la posición de un latinoamericano que conoce los movimientos teológicos modernos y presenta una propuesta pentecostal clara y bien pensada.

  Este incidente de la Librería Vida en Managua ilustra el grave problema de la teología protestante en América Latina, problema que compartimos de alguna manera con la teología católica del continente. La teología que ofrece la pauta es la del Primer Mundo, en el caso protestante la norteamericana (excepto los protestantismos de inmigración en el Cono Sur, para quienes la teología alemana juega la misma función). Cuando se estudia teología a secas es la norteamericana. Existe una excelente Introducción a la teología escrita por José David Rodríguez, un puertorriqueño que es luterano, pero se usa poco en los seminarios eológicos. Si se estudia en los seminarios teológicos la teología latinoamericana o la teología de la liberación, es como una corriente especializada que se aparta un tanto de la norma. En América Latina la teología latinoamericana es una especialización que la mayoría de los estudiantes nunca llegan a estudiar porque lo necesario es conocer la “teología contemporánea”, que resulta ser norteamericana o europea. Si se usara a Rodríguez como texto entrarían a la teología desde América Latina.

 

El problema de la teología traducida

Las juntas misioneras de los Estados Unidos vieron desde muy temprano la necesidad de tener editoriales que produjeran los materiales impresos que requerían las iglesias y las escuelas teológicas. Las iglesias protestantes tradicionales –presbiterianos, metodistas, congregaciónales, discípulos de Cristo– entraron en arreglos de varios tipos para no competir sino cooperar en su trabajo misionero. En materia de producción literaria esto significó tener editoriales conjuntas. El mayor ejemplo es la Casa Unida de Publicaciones de México, D.F. En Buenos Aires, la Editorial La Aurora, aunque metodista, surtía a las iglesias tradicionales de toda América Latina con materiales para escuelas teológicas. Los textos ofrecidos por estas dos casas fueron por muchos años traducciones de textos de los Estados Unidos con originales ingleses. Aún cuando yo empecé mi carrera docente en 1963 usábamos para un abordaje crítico al Antiguo Testamento el texto de Julio Bewer, traducido del inglés y producido por La Aurora. En Buenos Aires también se produjeron excelentes libros de Walter Rauschenbusch, el máximo teólogo del Evangelio Social, y de Shailer Mathews para un enfoque crítico del Nuevo Testamento. Aunque Shailer Mathews era bautista, su enfoque progresista atrajo a los misioneros de varias de las iglesias tradicionales y Ediciones El Faro, de los presbiterianos en México, editó su obra Estudios de socialismo cristiano.

  En cambio, la Convención Bautista del Sur entendía en U.S.A., y sus misioneros reprodujeron en América Latina, que el evangelio era para la conversión de las personas y no para la re-generación de la sociedad. Ellos fundaron la Casa Bautista de Publicaciones en Toluca, México, en 1904, y la llevaron a El Paso, Texas, en 1916, durante los disturbios de la revolución mexicana. Desde la seguridad de El Paso esta casa editorial se ha convertido en una poderosa surtidora para toda América Latina de materiales que presentan un enfoque estrictamente individualista del evangelio. Cuando surgió la teología de la liberación, la CBP editó dos libros para advertir a su clientela de los peligros de esta corriente, uno por un misionero norteamericano y el otro por un peruano, a saber: Roberto Compton, La teología de la liberación; una guía introductoria, El Paso, 1984, y Samuel Escobar, La fe evangélica y la teología de la liberación, El Paso, 1987.

  Más recientemente, con el crecimiento de las iglesias pentecostales y con su interés por una educación teológica para sus pastores, se ha fundado la Editorial Vida en Florida, que imprime traducciones de textos teológicos en inglés por autores estadounidenses. Una editorial que ha mantenido la misma línea de evangelismo personal, sin usar traducciones de autores extranjeros, ha sido Ediciones Certeza en Buenos Aires, cuyo teólogo y escritor de primer orden es C. René Padilla, un ecuatoriano radicado hace muchos años en Buenos Aires. Este autor y esa editorial tienen la particularidad de pro-mover una visión del discipulado que cuestiona el orden dominante mediante la creación de pequeñas comunidades alternativas, sin proponer una alternativa global al sistema dominante. Esta pequeña experiencia se une a otras, como la Editorial Semilla, de Guatemala, que tienen los menonitas.

  Las editoriales clásicas, La Aurora y CUPSA, no han sobrevivido a los cambios de los últimos años. La teología de la liberación significó una ruptura, y aunque hubo esfuerzos de parte de estas casas editoriales por seguir esta ruptura, no fue posible mantener el apoyo de sus iglesias locales en Argentina y México, respectivamente. La ruptura de la TL necesitó la fundación de nuevas editoriales menos atadas a las iglesias locales y con financiamiento internacional. De éstas la más exitosa es el Seminario Bíblico Latinoamericano, que luego entregó su obra editorial al Departamento Ecuménico de Investigaciones, ambos en San José, Costa Rica. Con teólogos renombrados como Franz Hinkelammert, Pablo Richard y Elsa Tamez, han logrado establecer una clientela amplia latinoamericana y no depender del apoyo de las iglesias costarricenses.

  También productos de la ruptura y promotores de la TL son el Seminario Evangélico de Teología (SET) en Matanzas, Cuba, y su operación editorial; el Seminario Bautista de México, que edita muy pocos materiales pero apoyó en tiempos de don Sergio Méndez Arceo muchas actividades de solidaridad y hoy mantiene un fuerte apoyo pastoral a iglesias bautistas y pentecostales que preservan sus idiomas indígenas. Por último está el esfuerzo del Seminario Teológico Bautista de Managua, en conjunción con el Centro Intereclesial de Estudios Teológicos y Sociales (CIEETS). Conjuntamente, estas dos instituciones editan la revista bianual de teología XILOTL, y el CIEETS tiene un programa editorial significativo que edita mis libros y algunos de teólogos europeos de vanguardia como Georges Casalis y Jürgen Moltmann. Todas estas escuelas teológicas con sus editoriales adjuntas (SET, SBM, SBT-CIEETS) logran mantener la ruptura teológica de la TL y también satisfacer a su clientela eclesial local, sin la cual no subsistirían. Ninguno logra hacerlo sin un importante apoyo de organismos eclesiales internacionales de vanguardia.

 

Las etapas del protestantismo latinoamericano

Si la iglesia católica latinoamericana marca las etapas de su desarrollo por las reuniones del episcopado latinoamericano (Río de Janeiro 1955, Medellín 1968, Puebla 1979, Santo Domingo 1992), las iglesias protestantes también pueden estudiarse por sus reuniones continentales. La situación de nuestras iglesias es un tanto más compleja, como es de esperarse por la falta de unidad estructural y de una jerarquía que pueda simbolizar y administrar esa unidad. Es posible, con todo, identificar las reuniones grandes del protestantismo latinoamericano por las etapas que se vivían, y trataremos en este inciso de hacerlo.

 

1.- El panamericanismo

Dentro de las juntas misioneras protestantes América Latina era un campo exclusivamente de las juntas de los Estados

Unidos. En la reunión del Congreso Mundial Misionero celebrada en Edimburgo en 1910 se decidió, contra la oposición de las juntas de los EE.UU., que América Latina no era un campo misionero pues ya era cristiana. En 1913, por iniciativa de Robert Speer, secretario de la Junta de Misiones en el Extranjero de la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos, se fundó el Comité de Cooperación para América Latina (CCLA), que coordinaría los congresos protestantes por muchos años. El primer congreso fue celebrado en Panamá en febrero de 1916, apenas dos años después de la apertura del canal norteamericano en ese país que fue separado de Colombia por los Estados Unidos (agosto 1914). La política imperial de esa época era el panamericanismo, donde a través de muchos congresos políticos se celebraba la “fraternidad” de los EE.UU. con las países latinoamericanos. El Congreso de Panamá tuvo una asistencia de 300 personas, la gran mayoría ejecutivos de misiones norteamericanos que no hablaban español. Su idioma oficial fue el inglés. Entre los poquísimos protestantes latinoamericanos que asistieron los más destacados fueron Ernesto Monteverde del Uruguay y Abelardo Braga del Brasil. Recibió el apoyo moral de William Jennings Bryan, Secretario de Estado de los EE.UU., y de John Barret, Director de la Unión Panamericana.

  A pesar de ser un congreso básicamente norteamericano, el Congreso de Panamá definió la misión de las iglesias latinoamericanas y tuvo una propuesta social y política, que definió como “panamericanismo evangélico”. Revelador es el documento sobre la enseñanza evangélica que dice claramente que ésta no solamente busca la salvación personal sino también el patriotismo y el amor al prójimo[2]. Esto se convertirá en el futuro en un tema que dividirá el protestantismo latinoamericano entre aquellos que insisten en lo puramente personal de la salvación y los otros, como el Congreso de Panamá, insertado en el Panamericanismo, que lo ven tanto personal como social.

  En 1925 se celebró un segundo congreso protestante latinoamericano en Montevideo, Uruguay. Hubo varias diferencias notables, la primera que el idioma oficial fue el español. La revolución bolchevique de 1917 y la presencia de varios protestantes que eran líderes obreros le dio un carácter militante a este congreso que no se notó en Panamá. Se trataron temas como la distribución justa de tierras, el analfabetismo, el movimiento estudiantil y el movimiento feminista. Tuvo una presencia destacada Juan A. Mackay, misionero de la Iglesia Libre de Escocia, que fundó el Colegio Anglo-Peruano y era profesor de la Universidad de San Marcos en Lima. Mackay había estudiado en Madrid, donde conoció a Miguel de Unamuno y fue compañero de Salvador Dalí y Federico García Lorca. Sin embargo, fue el CCLA quien convocó la reunión, teniendo en su agenda el panamericanismo.

  En un estudio de la teología protestante en América Latina no podemos dejar de mencionar la revista La Nueva Democracia, una importante contribución a la cultura latinoamericana de 1920 a 1960. Se editó en Nueva York, pero tuvo entre sus colaboradores a las figuras más destacadas de la cultura latinoamericana de la época. Fue lanzada y auspiciada por el CCLA. Su primer director fue Samuel Guy Inman, misionero de los Hermanos Libres de los EE.UU. en México y neto panamericanista, pero quien le dio su alto sello culturalista fue el director de muchos años (1933-1960) Alberto Rembao, un mexicano de la Iglesia Congregacional que se preciaba de ser amigo de todos los personajes de valía en la escena cultural hispánica, desde Unamuno hasta Vasconcelos.

 

2.- El hispanismo

El último congreso protestante latinoamericano auspiciado por el CCLA fue el congreso de La Habana de 1929. Aquí se lució la primera generación de intelectuales latinoamericanos protestantes y se afirmó el hispanismo, en abierta oposición a la posición panamericanista del CCLA. Se invitó a Miguel de Unamuno como visita de honor, aunque por razones personales no pudo asistir. Se nombró presidente al joven intelectual mexicano Gonzalo Báez Camargo, laico metodista y periodista. Don Gonzalo sería una presencia intelectual en México durante su larga vida, llegando a ser un miembro de la Academia de la Lengua. Lo interesante en este momento es que había sido un militante en la Revolución Mexicana. Estuvieron presentes los puertorriqueños Angel Archilla y Abelardo Díaz Morales, los mexicanos Gonzalo Báez Camargo, Andrés Osuna y Alberto Rembao, Angel Ortiz González, español y en ese tiempo director de La Nueva Democracia (1920-1933), y muchos más intelectuales de destacada memoria.

  En 1931 apareció el libro de Juan Mackay, The Other Spanish Christ, que significativamente para esos tiempos fue escrito en inglés y no logró ser traducido al español (por Gonzalo Báez Camargo) sino hasta en 1953. Mackay durante sus años en Lima fue amigo de Víctor Raúl Haya de la Torre, fundador del movimiento Aprista, y de José Carlos Mariátegui, fundador del Partido Comunista del Perú. Su libro es un fino análisis de la espiritualidad española, señalando la existencia de una corriente subordinada de un Cristo de lucha, agónico en los términos de Unamuno, pero que este Cristo está opacado por un Cristo sufriente y muerto que es el Cristo dominante de la espiritualidad española. Mackay había sido nombrado Presidente del Seminario de Princeton y veía, tristemente, sus interlocutores como el público creyente de los EE.UU. Requirió un Báez Camargo para presentarlo al público protestante latinoamericano veinte años más tarde.

 

3. La guerra fría

Tristemente, el pensamiento protestante latinoamericano parece definirse por los cambios de la política imperial de los EE.UU. Con la conclusión de la Segunda Guerra contra Alemania, dicha política estuvo por muchos años, hasta 1989, dominada por la Guerra Fría contra la URSS. En 1949 el CCLA logró por última vez convocar a las iglesias históricas latinoamericanas a una reunión en Buenos Aires. Esta reunión se conoció como la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA I). Se notó un retroceso en el interés por las cuestiones sociales, tan marcado en Montevideo 1925, y también por el amor a la cultura latinoamericana, tan notable en La Habana 1929. Es que se había vuelto peligroso tratar de asuntos sociales, que era tema de los comunistas. Y parece que la época de los grandes intelectuales protestantes había pasado. Cuando Alberto Rembao pronunció su Discurso a la nación evangélica parecía una voz del pasado. El interés de las iglesias era su propio crecimiento, un tema que siempre entusiasma a las iglesias y que no cuestiona el orden social establecido.

  Lo más notable que produjo este pobre congreso fue la recomendación a las iglesias para que se designase “nuestra obra” como “cristianismo evangélico”. Esto era una distinción de la designación protestante que identificaba las iglesias con la Reforma del siglo XVI por un calificativo que en los EE.UU. se usaba para las iglesias que se dedicaban a la salvación de las personas (y no de la sociedad).

  En el mismo contexto de la Guerra Fría debemos entender la fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana por un grupo de teólogos latinoamericanos que se identificaban con la salvación de las personas pero querían mantener un interés por el alivio de la pobreza como algo adicional y no esencial al evangelio. Los dos líderes máximos fueron Samuel Escobar, un bautista peruano, y René Padilla, de quien ya hemos hablado. La FTL nace en 1969 con una reunión en Cochabamba que trató “El debate sobre la Biblia”. Resulta que el debate no era tal, sino la afirmación de la Biblia como revelación directa de Dios que era inerrante. Con ello podían descalificar posturas críticas, y su interés especial resultó ser descalificar la teología de la liberación que surgía en esos días. Posteriormente, la FTL ha jugado un papel muy importante en la escena evangélica (ya se impone este cambio de nomenclatura) latinoamericana, con seguridad el foro teológico que más impacto ha tenido en las iglesias.

  1982 fue un año importante que manifestó dentro de las iglesias evangélicas la polarización que se vivía en la sociedad en esos días. En abril de ese año en Panamá se organizó la Conferencia Evangélica Latinoamericana (CONELA), mientras que en noviembre en Lima se organizó el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). Son organizaciones eclesiales contrapuestas. CLAI organiza su trabajo por “pastorales” que tratan los problemas sociales de América Latina. La más importante comisión pastoral tiene que ver con “consolación y solidaridad”. El CLAI es la expresión en América Latina del ecumenismo que a nivel mundial se expresa en el Consejo Mundial de Iglesias (CMI). Entiende la unidad de la iglesia como algo que se forja en la lucha común por el Reino de Dios, en la misión de la iglesia que es una. En cambio, CONELA busca ser un apoyo para las iglesias que son miembros en la tarea de predicar el evangelio para la salvación de los individuos. Es el abismo que hemos visto como la división de las iglesias evangélicas desde un principio. Pero, siendo ese momento lo que fue, la división se vuelve también política. CONELA no se mete en cuestiones políticas y, por la tanto, deja pasar la represión que se vive en muchos lugares. Está ocupado en la salvación de las personas. En Guatemala, que pasaba ese año por la dictadura de un general evangélico, Efraín Ríos Montt, que fue también un genocida, CONELA se volvió un brazo ideológico de la derecha, informando al gobierno de personas sospechosas dentro de las iglesias.

 

4. La ruptura

En 1961 se fundó en una reunión de jóvenes evangélicos en Huampaní, cerca de Lima, una importantísima organización, Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL). Eran jóvenes con un compromiso con la transformación de la realidad social desde una inspiración cristiana. En ese momento, a escasamente un año del triunfo de la revolución cubana, eso significó para la mayoría de ellos un compromiso con la revolución. En su importante revista, Cristianismo y Sociedad, hacían análisis bíblicos y marxistas de la realidad social y de estrategias para su transformación. En los debates en ISAL se formaron teólogos como el uruguayo Julio de Santa Ana y el argentino José Míguez Bonino, además de sociólogos y críticos literarios como Hiber Conteris. En la revista en los años 60 se discutían las bases bíblicas para una teología de la liberación. Allá por 1970, durante su exilio del Brasil, se incorporará el importante teólogo católico Hugo Assmann. ISAL se consideró un movimiento laico, primero evangélico y luego ecuménico. Días después de la reunión de ISAL y en la misma ciudad de Lima se celebró el CELA II, ahora sin los auspicios ya sospechosos del CCLA. Emilio Castro, pastor metodista en Montevideo, y José Míguez Bonino, profesor en la Facultad Evangélica de Teología de Buenos Aires (luego ISEDET), dieron sendas ponencias. La reciente reunión de ISAL influenció el CELA II para abrirse hacia la cuestión social. Las comisiones trabajaron temas como el subdesarrollo, nivel de vida y migraciones, y el tema de la explotación revela una influencia marxista totalmente ajena al CELA I de Buenos Aires.

  En esos años se celebraba en Roma el Segundo Concilio Vaticano (1962-1965). Hasta esa fecha los evangélicos de América Latina habían sentido a la Iglesia Católica Romana como un rival, una iglesia que había dejado de ser cristiana por haberse convertida en apóstata al no estudiar la Biblia, tener culto a las imágenes, obediencia a un hombre (el Papa), y un culto en un idioma que el pueblo no podía entender. En el Concilio Vaticano II, sin embargo, hubo un representante evangélico latinoamericano, el Dr. José Mìguez Bonino, y él muy diligentemente informó en una serie de artículos que se reprodujeron en varias revistas evangélicas de distintos países sobre los eventos del concilio. Esto obligó a un replanteamiento de la tradicional hostilidad hacia los católicos y también a darle nueva seriedad al ecumenismo.

  Pocos años más tarde, en 1969, se celebró el CELA III en Buenos Aires. Esta fue la última Conferencia Evangélica Latinoamericana. Los debates fueron muy acalorados y en cierto modo los resultados dieron todo lo que se podía esperar de un movimiento evangélico profundamente dividido. Se reafirmó el compromiso evangélico con la democracia como el mejor camino social a seguir. Se negó que la iglesia pudiera hacer una definición política; eso era cuestión de los creyentes individuales en su libertad cristiana. Y se afirmó que la influencia de la iglesia en la sociedad se tendría que dar a través de la participación de personas convertidas en sus pues-tos de relevancia. Con esta visión se afirmaba una visión social que difería radicalmente de la que en América Latina representaba la Iglesia Católica Romana, que siempre reclamó para sí como institución “derechos” en las áreas de educación y moral sociales.

  Por otro lado, esta Tercera CELA reconoció la situación revolucionaria que se vivía y la justeza de las demandas de los oprimidos. Se reconoció que el evangelio no se refiere únicamente a la transformación de las personas sino también a la transformación de las estructuras sociales. Por consiguiente, se reconocía la legitimidad de que los creyentes como individuos tomasen posiciones revolucionarias. (Para ser honestos, hay que decir que solamente una de las comisiones, la número 5 sobre “juventud”, aceptó abiertamente esta posibilidad).

  En los años 60 y 70 iba tomando forma la teología de la liberación (TL). Aunque sus grandes voceros fueron católicos, no faltaron algunas voces evangélicas. El más connotado fue sin duda José Mìguez Bonino de Argentina, pero también Rubem Alves de Brasil, Julio de Santa Ana de Uruguay, Elsa Tamez de México y Costa Rica, Jorge Pixley de Nicaragua, Sergio Arce Martínez de Cuba, Luis Rivera Pagán de Puerto Rico y algunos más. Rubén Alves, el que más temprano se reveló como teólogo de la liberación con su libro La religión, ¿opio o instrumento de liberación? (Tierra Nueva, Montevideo, 1970) fue expulsado de su iglesia, la Presbiteriana, y tuvo que ejercer su carrera desde una cátedra universitaria de psicología en los márgenes de su iglesia. Los demás hemos podido mantenernos dentro de nuestras respectivas iglesias, algunos con importantes cargos de dirección. Si uno mira la lista escueta que he dado, José y Sergio son teólogos en el sentido más estricto, y profesores de teología dogmática en seminarios teológicos. Rubem y Julio trabajaron la intersección de la teología con las ciencias sociales, sicología y economía, respectivamente. Elsa y yo hemos escrito estudios sobre interpretación bíblica en la línea de la TL. Y Luis viene haciendo maravillosas interpretaciones teológicas de las novelas latinoamericanas. En total, un panorama nada despreciable para un movimiento religioso minor tario en nuestro continente. En el mundo evangélico la fidelidad a la iglesia no significa mantenerse dentro de los confines de la obediencia a las autoridades. Es más bien mantener un “buen testimonio”, na vida recta en lo personal, usualmente un matrimonio estable, y una militancia reconocida en una comunidad l cual de fe, que es la expresión más auténtica que reconocen los evangélicos de la iglesia de Jesucristo.

  La TL ha impuesto en gran medida la agenda de los estudios teológicos. Es asombroso ver que los representantes de la teología que limita la salvación a las personas, cuando escribieron obras e teología, han escrito obras sobre la TL, usualmente para condenarla. Samuel Escobar tiene un libro que se llama La fe evangélica y las teologías de la liberación (Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1987). En ella, desde una perspectiva que no admite más que salvación individual y que rechaza el análisis marxista, Escobar distingue entre teologías más potables (Mìguez Bonino y Croatto) y otras menos potables (Pixley y Arce). Escobar es un destacado líder de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, y sus dos criterios represen-tan la línea de la FTL. Emilio Antonio Núñez es un guatemalteco que fue rector del Seminario Teológico Centroamericano en Guatemala, seminario que se nutre de la teología dispensacionalista de Cyrus Scofield de Dallas, Texas. Uno de sus libros más conocidos es Teología de la liberación; una perspectiva evangélica (Caribe, San José, 1986). Carlos Jiménez, un pentecostal colombiano, escribe Crisis en la teología contemporánea, que toma la TL como la última expresión de esta crisis. Sabemos poco de lo que pasa en Haití, pero existe un libro de Jules Casseus llamado Une analyse objective de la théologie de la liberation (Seminaire Theologique Baptiste de Haití, 1988), que también se escribe para rechazar esta teología. Casseus es rector de un seminario bautista que se supondría más progresista que institutos de otras iglesias evangélicas. El propósito de esta pequeña lista de obras contra la TL es mostrar cuánta energía se ha consumido por las corrientes conservadoras para desacreditar la TL, lo cual hace suponer que es una corriente atractiva para sus estudiantes.

 

El evangelismo mundial en América Latina

Si bien el CELA III de 1969 terminó con estos congresos dirigidos por las iglesias “históricas” (metodista, presbiteriana, bautista, luterana), en 1969 se presentó otro tipo de congreso, el I Congreso Latinoamericano de Evangelización, que se celebró en Bogotá. Este congreso fue convocado por la Asociación Evangelística Billy Graham, que acababa de celebrar en Berlín un Congreso Mundial de Evangelización en 1966. Billy Graham es un evangelista de masas norteamericano que tiene una organización a nivel mundial. Es una organización nacida en el contexto de la Guerra Fría que se concentra en la evangelización para la transformación de los individuos, sin ocuparse de la transformación social. En el CLADE I se distribuyó el reciente libro de Peter Wagner, Teología latinoamericana, ¿izquierdista o evangélica?: La lucha por la fe en una iglesia creciente. El propósito de este libro se explica por su título. Uno de los frutos de este congreso fue el nacimiento de la FTL entre aquellos de línea individualista que querían mantener un interés por la cuestión social sin comprometerse con la revolución o el análisis marxista del capitalismo.

  El CLADE II (Lima 1979) y el CLADE III (Quito 1992) fueron convocados por la FTL con una intencionalidad distinta a la CLADE I. En ellos, y especialmente en el último, se buscó ser lo más incluyente posible. Confiados en la victoria sobre el comunismo y la inminente muerte de la TL, se trató “generosamente” de incluir a los sectores más progresistas en la convocatoria. Hubo una mesa sobre “Unidad y misión” donde se procuraba una discusión abierta y con respeto mutuo entre el CLAI y el CONELA. Sin duda, la superación de la polarización en las iglesias evangélicas latinoamericanas requiere de más que una mesa de trabajo pero la intención ya es significativa. El CLAI sigue con congresos cada cinco o seis años que son en alguna medida una continuación de los CELA de una época anterior. Y el CONELA sigue apoyando campañas evangelísticas. Sigue habiendo bastante desconfianza mutua. Además, las iglesias en esta etapa de su desarrollo tienen una tendencia a cultivar las relaciones con otras iglesias de su misma tradición (luteranos con luteranos, bautistas con bautistas, metodistas con metodistas, etc.), lo cual sin duda es una expresión del reflujo del ecumenismo que estamos viviendo en el período posterior a la Guerra Fría.

  En conclusión, ¿hay algo en que podamos contribuir los evangélicos a la teología latinoamericana?  Sin duda, los teólogos evangélicos en particular hemos contribuido a nuestras disciplinas teológicas con valiosos aportes. Pensemos en Luis Rivera Pagán, quien está haciendo lecturas geniales de las novelas latinoamericanas con las cuales profundiza en un campo bastante desatendido. Julio de Santa Ana añade a los análisis económico-teológicos de Franz Hinkelammert, Jung Mo Sung y Hugo Assmann. Orlando Costas y Emilio Castro hacen aportes a la teología pastoral. Elsa Tamez, Jorge Pixley, Tania Sampaio, Milton Schwantes, y muchos biblistas protestantes más hacemos muchos aportes puntuales a esta importante disciplina teológica, como se puede apreciar en la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana (RIBLA). Hay, pues, muchos aportes a la teología hechos por teólogos evangélicos.

  Pero la pregunta debe plantearse de otra forma: ¿Tienen las iglesias protestantes como tales algo específico que aportar a la teología latinoamericana? Esto ya no es cuestión de aportes puntuales por parte de teólogos particulares sino de aportes de la tradición eclesial protestante-evangélica a la teología latinoamericana. Aquí se necesita ver el panorama completo, incluyendo las asambleas eclesiales y los aportes del sector que subraya solamente la salvación personal, incluyendo a los pentecostales. Nadie puede negar el tremendo peso entre los evangélicos latinoamericanos de quienes ponen un acento exclusivo sobre la salvación personal al costo de dejar la transformación social fuera del interés de la iglesia de Cristo. Es el sector que ha logrado representar la Fraternidad Teológica Latino-americana. Sin embargo, también existe una rama de las iglesias evangélicas que no se sienten representadas allí y se asocian más bien con los teólogos de la liberación. Este segundo sector es ecuménico en su visión de la Iglesia. Sin duda, estos dos sectores plantean la gran división teológica del protestantismo latinoamericano. ¿Es posible hablar de una contribución a la teología que englobe ambas corrientes en las iglesias evangélicas? Pienso que sí, y sugiero los siguientes puntos como una contribución mínima protestante-evangélica a la teología latinoamericana:

 

  1.- Una Iglesia de Jesucristo que no busque el poder social o político. Los evangélicos, tanto de la TL como de la corriente de la salvación personal, rechazan la visión de Iglesia con poder en el gobierno. En este punto como en otros, el CELA III Buenos Aires, que en su momento pareció para ambos bandos haber quedado en la falta de definición porque no asumió plenamente ninguna de las dos vertientes del protestantismo latinoamericano, es quizás el que mejor nos representa como evangélicos. Aquí las dos corrientes, convocadas por la que tenía interés social, se tuvieron que reconocer y aceptar como legítimas. Se buscó hacer algo parecido en el CLADE III Quito, convocado por la otra corriente, pero con menos éxito, parece. En Buenos Aires se negó que la Iglesia pudiera legítimamente tomar posición política. Aunque se instó a los creyentes a participar en la vida social y política de sus países.

  Aquí tenemos una diferencia pronunciada con la iglesia oficial de nuestros países, la Católica Romana. Ella siempre ha reclamado para sí el control de la educación pública y de la legislación en el área de la moral y de la familia. En momentos en que se la privó de esta autoridad política, como en el México de Plutarco Elías Calles, la Nicaragua de José Santos Zelaya o el Ecuador de Eloy Alfaro, la Iglesia Católica se sintió perseguida. Los evangélicos no solamente no han tenido poder en estas áreas sino que han declarado que tal poder es ilegítimo. El Estado debe ser laico, y las decisiones morales y educativas deben tomarse en consulta con todos los ciudadanos, sin privilegiar a los cristianos.

  Este es un punto de eclesiología que es legítimo punto de debate en la agenda de la teología. Esto es cierto para tanto la TL como para la Iglesia Católica jerárquica y sus teólogos. Ahora, que sea un punto de debate no quiere decir que se tenga que aceptar la posición evangélica ni tampoco la católica. Es un punto que merece reflexión e investigación por los biblistas, historiadores y pastoralitas, con la presencia de ambos lados en sus distintos matices. Mientras no se haga, los evangélicos se sentirán excluidos del debate teológico por los católicos, que estarán imponiendo el peso de su mayor fuerza política y numérica.

 

  2.- La teología debe ser “laica”. Para los evangélicos, todo creyente es o debe ser un teólogo. Al subrayar la importancia de que todo creyente tenga su Biblia y la estudie, los evangélicos hemos dicho que toda la autoridad que se precisa está disponible para el o la creyente laico o laica. Evidentemente, los pastores que han cursa-do estudios teológicos tienen la ventaja de conocer los debates del pasado y poder, por ende, plantear con mayor profundidad los del presente. Pero los pastores (sacerdotes) tienen la desventaja de sentirse presionados a tomar las sendas que en el pasado se declararon ortodoxas, a veces sin tomar el tiempo de confirmarlas a la luz de la Biblia, la Palabra que nuestro Dios ha dado a todos los y las creyentes. Los laicos tienen más libertad para abrirse a nuevos caminos del Espíritu.

  Este punto va muy estrechamente asociado a la distribución masiva de la Biblia y a la convicción de que la Biblia es suficiente para “hacer teología”. Es un punto que, a partir de la Encíclica “Divino Afflante Spiritu” de Pío XII (1943) y del Concilio Vaticano II, es parte del debate abierto dentro de la Iglesia Católica Romana. En las iglesias evangélicas es un punto que se da por concluido, y muy importante para todos esos pastores y pastoras cuya autoridad pastoral no descansa en estudios formales sino en sus estudios cotidianos de la Biblia. En todo caso, éste es un punto que está abierto a debate con la teología católica, y los evangélicos tenemos una posición que queremos se oiga y se tome en serio.

 

  3.- La gran mayoría de las iglesias evangélicas –exceptuando la episcopal y la luterana– proponen diversas formas de una eclesiología democrática. En las iglesias pentecostales cualquiera puede llegar a ser pastor si demuestra amplio conocimiento de la Biblia y una habilidad en la conducción de una iglesia local. La persona puede en algunos casos ser mujer. En iglesias bautistas las decisiones se toman por voto mayoritario de todos los y las creyentes, y el pastor o la pastora tiene solamente un voto más. En las iglesias metodista y presbiteriana hay variantes más complejas, que sin embargo preservan la idea de una iglesia de creyentes.

  Para la generalidad de las iglesias evangélicas resulta una cosa extraña la espiritualidad que encuentra ser una virtud la obediencia, a tal grado que en las órdenes religiosas de la Iglesia Católica Romana la obediencia es uno de los votos que hacen todas las personas que entran en ellas. Para nosotros, cada creyente debe discernir la voluntad de Dios, para él o para ella, sin que pueda escudarse en lo que le aconsejó la pastora o el pastor. La conciencia debe formarse en toda una vida de caminar con Dios de manera que cada quien es responsable de sus propias acciones y de sus propias creencias. La obediencia a un Papa o a un superior espiritual nos parece un escape a las propias responsabilidades ante Dios.

  Es otra contribución importante de las iglesias evangélicas a la discusión teológica en América Latina. Por supuesto, en ninguno de los tres puntos que hemos enlistado hay unanimidad entre los evangélicos. Sin embargo, son puntos donde la coincidencia es muy alta. Donde los teólogos católicos están abiertos a discutir la naturaleza de la Iglesia, los evangélicos pueden contribuir con muchos matices a una discusión del carácter democrático de la Iglesia de Jesucristo. Nosotros podemos confesar el Credo Apostólico y el Ni-ceno y reconocer Una Iglesia Santa, Católica y Apostólica; sobre esa base quisiéramos discutir cómo se expresa esa unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad. Y sospechamos que adopta una forma democrática que no exige obediencia a ninguna autoridad humana más que aquella que se haya escogido democráticamente. Queda mucho campo abierto a la discusión.

  Hubo un momento crucial en la teología latinoamericana, cuando los protestantes hicimos una contribución notable a la teología latinoamericana, a pesar de nuestros limitados recursos de infraestructura teológica. Fue por el año 1960, cuando en las conferencias de ISAL y en su revista Cristianismo y Sociedad se debatían los temas de la liberación social y económica de nuestra región y se planteaban las bases bíblicas para una participación cristiana en esa liberación. Aquí Julio de Santa Ana, Emilio Castro y otros fueron los teólogos de cabecera, en los mismos años en que en otras reuniones y otras revistas ya Gustavo Gutiérrez y Hugo Assmann estaban planteando los mismos asuntos. No es cuestión de preguntar sobre protagonismos. Fueron años que evocaron lo mejor de cristianos, católicos y evangélicos, y ambos respondieron en alguna medida a pesar de la resistencia de amplios sectores de las iglesias[3].

  Si los evangélicos hemos de hacer una contribución a la teología latinoamericana tiene que haber una apertura para la discusión entre los católico romanos. Es evidente que si se asume la línea de la carta papal Dominus Iesus, donde la Iglesia Católica dice que posee toda la verdad, no puede haber discusión alguna ni queda espacio para una contribución desde fuera que pudiese cuestionar la verdad que es plena posesión de la Iglesia Católica. ¡Gracias a Dios no es la posición de todos los teólogos católicos! Queremos creer que hay espacio para la discusión y, por lo tanto, para una posible contribución protestante a la teología latinoamericana, que está y seguirá estando dominada por teólogos católicos. Ellos crean el espacio para la discusión o la cierran. Pienso que a la larga nuestra convivencia en un mismo continente impondrá la conveniencia de una discusión abierta, aún para la teología de la liberación.

  Termino, como empecé, con una anécdota. En 1982 se convocó una reunión de teólogos de la liberación de toda América Latina en Petrópolis, Brasil. Presidía Leonardo Boff. El propósito de la reunión era lanzar una colección de textos de teología con el nombre de Teología y Liberación. Yo estaba presente por la gentil invitación de los franciscanos mexicanos, y en concreto de Fray Jorge Domínguez. Los temas de unos cincuenta libros habían sido distribuidos y cada quien exponía su propuesta para el tema que se le había asignado. Había un tema, Unción de los Enfermos, asignado a un sacramentólogo brasileño. Después de su exposición, yo pedí la palabra y observé que el hermano no había dicho nada del fenómeno de la sanidad divina que se observaba en muchos estadios de la región en masivas concentraciones pentecostales. El hombre concedió que propiamente la sanidad divina de los pentecostales caía dentro de su tema pero también confesó su incapacidad para discutirlo. Con esto se desató una discusión más amplia. ¿Sería nuestra colección verdaderamente, como se había anunciado, ecuménica? ¿O sería más bien católica con apertura ecuménica para dar cabida a esta discusión muy católica de la unción de los enfermos y otros por autores que tampoco conocían la realidad de las iglesias evangélicas en nuestro medio? Reconociendo las limitaciones de los autores presentes fue necesario optar por lo segundo. ¡Esto fue un caso concreto donde se reconoció que los teólogos de la liberación no estaban listos para el ecumenismo! Y si los teólogos de la liberación no están listos, ¿hay quienes lo estén dentro de la iglesia dominante?

 

BIBLIOGRAFIA

 

1.- Libros de texto por norteamericanos que se usan mucho en tradición

W.T. Conner: Doctrina cristiana . CBP (Casa Bautista de Publicaciones), El Paso, sin fecha, pero el autor murió en 1952.

G.H. Lacy: Introducción a la teología sistemática . CBP, El Paso, 1972.

El autor fue misionero en Oaxaca a principios del siglo XX.

Myer Pearlman: Teología bíblica y sistemática. Springield, Missouri, 1958, y muchas ediciones posteriores hoy por Ediciones Vida.

L. Berkhof: Teología sistemática . TELL, Grand Rapids, 1938.

Edgar Young Mullins: La religión cristiana en su expresión doctrinal . CBP, El Paso, 1933.

Una gran obra de un gran teólogo, pero no latinoamericano y además hoy caído en el abandono por una editorial que ha seguido un camino hacia la derecha.

 

2.- Clásicos de los grandes intelectuales evangélicos de la primera mitad del siglo XX:

Alberto Rembao: Discurso a la nación evangélica . La Aurora, Buenos Aires-México, CUPSA, 1949.

Juan A. Mackay: Prefacio a la teología cristiana . CUPSA, México, 1945.

Juan A. Mackay: El otro Cristo español . La Aurora, Buenos Aires, 1952, traducido y con presentación de Gonzalo Báez Camargo.

Mackay era escocés con un gran conocimiento de España y América Latina.

 

3.- Obras de teólogos de la liberación:

Rubem Alves: La religión: ¿opio o instrumento de liberación? Tierra Nueva, Montevideo, 1970.

Rubem Alves: Poesía, profecía, magia . CEDI, Río de Janeiro, 1983.

Rubem Alves: La teología como juego . La Aurora, Buenos Aires, 1982.

Obras de un precursor que por ser expulsado de su iglesia y por su evolución intelectual renunció a su posición como teólogo de la liberación.

José David Rodríguez: Introducción a la teología . DEI, San José, 1993.

Un gran texto por un veterano pastor luterano que trabajó en Argentina y Nicaragua, además de sus muchos años de servicio en su tierra natal.

Emilio Castro: Hacia una pastoral latinoamericana . INDEF, San José, 1974.

Emilio Castro: Llamados a liberar: Misión y unidad en la perspectiva del Reino de Dios . La Aurora, Buenos Aires, 1985. Emilio

Castro, pastor uruguayo, llegó a ser Secretario General del Consejo Mundial de Iglesias durante un largo exilio de su tierra.

Elsa Tamez: La Biblia de los oprimidos . DEI, San José, 1979. Un importante libro de juventud de esta biblista.

Elsa Tamez: Cuando los horizontes se cierran. Relectura del libro de Eclesiastés o Qohélet . DEI, San José, 1998. ¡Un gran comentario por una gran biblista!

Luis Rivera Pagán: A la sombra del Armagedón: Reflexiones críticas sobre el desafío nuclear . Editorial Edil, Río Piedras, 1988.

Luis Rivera Pagán: Senderos teológicos: El pensamiento evangélico puertorriqueño. Puerto Rico Evangélico, San Juan, 1989.

Luis Rivera Pagán: Evangelización y violencia: La conquista de América . Ediciones Cemi, San Juan, 1990.

Luis Rivera Pagán: Diálogos y polifonías: Perspectivas y reseñas . Seminario Evangélico de Puerto Rico, San Juan, 1999.

Luis Rivera Pagán: Los sueños del ciervo: Perspectivas teológicas desde el Caribe . Edición del autor, San Juan, 1995.

Luis Rivera Pagán: Mito, exilio y demonios. Literatura y teología en América Latina . Publicaciones Puertorriqueñas, Río Piedras, 1996.

Los libros de este profesor universitario bautista son de una gran frescura y un dominio de vasto material teológico y literario.

Jorge Pixley: El libro de Job: Comentario bíblico latinoamericano . Ediciones Sebila, San José, 1982.

Jorge Pixley: Exodo: Una lectura evangélica y popular . CUPSA, México, 1983.

Jorge Pixley: Historia sagrada, historia popular: Historia de Israel desde los pobres (1220 a.C. a 135 d.C.) CIEETS, Managua, 1991 y DEI, San José, 1992.

Jorge Pixley: La resurrección de Jesús, el Cristo . CIEETS, Managua, 1997, y DEI, San José, 1998.

Jorge Pixley: Por una iglesia laica: Una historia de los y las creyentes que se congregan en la Convención Bautista de Nicaragua. Convención Bautista de Nicaragua , Managua, 1999.

Julio de Santa Ana: Protestantismo, cultura y sociedad: problemas y perspectivas de la fe evangélica en América Latina . La Aurora, Buenos Aires, 1970.

Julio de Santa Ana: Pan, vino y amistad . DEI, San José, 1988.

Julio de Santa Ana: La práctica económica como religión: Crítica teológica a la economía política. DEI, San José, 1991.

José Míguez Bonino: La fe en busca de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de la liberación. Sígueme, Salamanca, 1977.

 

4. Teología de la salvación exclusivamente individual:

Samuel Escobar: La fe evangélica y las teologías de la liberación . CBP, El Paso, 1987.

C. René Padilla: Discipulado, compromiso y misión . Visión Mundial, San José, 1994.

El enfoque que este autor desarrolla en muchas de sus publicaciones.

C. René Padilla y varios: El Reino de Dios y América Latina . CBP, El Paso, 1975.

Las ponencias de una reunión de la FTL en Lima. Algunos de los ponentes son Emilio Antonio Núñez, José Mí-guez Bonino (!), John H. Yoder, Samuel Escobar, además de René Padilla.

Orlando Costas: Hacia una teología de la evangelización . La Aurora, Buenos Aires, 1973.

Orlando Costas: Compromiso y misión: Una reflexión sobre la misión . Caribe, San José, 1977.

Orlando Costas: Evangelización contextual; fundamentos teológicos y pastorales . Sebila, San José, 1986.

Este autor fue del núcleo de la FTL y muy serio sobre la evangelización como algo que tiene que ver con la conversión de las personas. Sin embargo, no se puede decir que fuera en todo un conservador. Tampoco basta este rótulo para René Padilla, otro del núcleo de la FTL, ni menos para Juan Stam, quien apoyó firmemente la revolución sandinista. Sin embargo, todos ellos rechazan en la TL la evangelización como algo social, además de rechazar la revolución como método de transformación social (exceptuando Juan Stam). Orlando Costas era puertorriqueño de Filadelfia, EE.UU., que vivió algunos años en Puerto Rico y otros en Costa Rica. Murió joven pero dejó una amplia producción literaria. Sacó un doctorado en Amsterdam.

Jules Casseus: Pour une eglise authentiquement haïtienne; Essai d´introduction a une théologie chrétienne haïtienne . Seminaire Théologique Baptiste d´Haïti, 1987.

Jules Casseus: Une analyse objective de la théologie de la liberation . Seminaire Théologique Baptiste d´Haïti, 1988.

Estos son libros pequeños que buscan orientar a los pastores y líderes evangélicos de Haití.

Roberto Compton: La teología de la liberación; Una guía introductoria . CBP, El Paso, 1984.

El debate contemporáneo sobre la Biblia. Ediciones Evangélicas Europeas, Barcelona, 1972.

Son las ponencias de la reunión inicial de la FTL celebrada en Cochabamba en 1970. Las ponencias son de Pedro Savage, Samuel Escobar, Pedro Arana, René Padilla y Andrés Kirk. No hay el anunciado debate. Es el planteamiento de una posición conservadora sobre la autoridad bíblica.

Carlos Jiménez: Crisis en la teología contemporánea . Ediciones Vida, Deerfield, Florida, 1994.

Eldín Villafañe: El Espíritu liberador: Hacia una ética de la liberación . Nueva Creación, Grand Rapids, 1996.

Eldín Villafañe es un puertorriqueño nacido y criado en Nueva York, profesor en Gordón Conwell Theological School en Boston. Es pentecostal. No cabe bien bajo la categoría de quienes defienden solamente la salvación personal individual pero tampoco es teólogo de la liberación.

Juan B. Stam: Las buenas nuevas de la creación . La Aurora, Buenos Aires, 1995.

Juan Stam: Apocalipsis , tomo I: Capítulos 1-5. Kairós, Buenos Aires, 1999.

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